O Super-Homem

Nietzsche e a arte de viver sem roteiro

Vou começar sem cerimônia: ninguém acorda pensando “hoje vou me tornar um Super-Homem”. A gente acorda pensando no café, no trabalho, nas contas, nas mensagens não respondidas. E, no meio disso tudo, vai vivendo — muitas vezes no automático. É exatamente aí que a provocação de Friedrich Nietzsche entra como um incômodo necessário.

Nietzsche não escreveu para confortar. Ele escreveu para desestabilizar. E o conceito de Super-Homem (Übermensch), apresentado de forma poética e filosófica em Assim Falou Zaratustra, não é um ideal distante ou fantasioso — é um desafio brutalmente íntimo: e se você tivesse que criar o sentido da sua própria vida, sem manual, sem garantias e sem desculpas?

A vida no piloto automático

Pensemos em uma situação comum: alguém escolhe uma carreira não porque deseja profundamente aquilo, mas porque “é estável”. Outro permanece em um relacionamento já esvaziado porque “é mais fácil assim”. Ou ainda alguém que repete opiniões prontas — sobre política, moral, sucesso — sem nunca realmente questioná-las.

Nietzsche chamaria isso de vida guiada pela “moral de rebanho”. Não é um insulto gratuito; é uma constatação. O rebanho busca segurança, pertencimento, previsibilidade. E isso não é, por si só, errado. O problema surge quando essa lógica sufoca a possibilidade de criação.

O Super-Homem aparece como ruptura. Não necessariamente alguém que abandona tudo e vira eremita, mas alguém que para de viver por reflexo e começa a viver por decisão.

Criar valores: o peso e a liberdade

Agora imaginemos outra cena: você recebe uma proposta de emprego melhor paga, mas que entra em conflito com aquilo que você considera ético. Não há resposta pronta. Nenhuma regra universal resolve completamente o dilema.

É nesse espaço de incerteza que o pensamento de Nietzsche ganha força. O Super-Homem não procura uma regra externa para decidir. Ele cria. Mas isso não é confortável — criar valores significa assumir o peso total das consequências.

No cotidiano, isso pode ser simples e radical ao mesmo tempo:

• Dizer “não” quando todos esperam um “sim”.
• Mudar de caminho mesmo com medo de julgamento.
• Escolher autenticidade em vez de aprovação.

A liberdade, aqui, não é leve. Ela é densa.

Amor ao destino: quando a vida não coopera

Agora vamos ser honestos: a vida não facilita. Perdas, frustrações, erros — tudo isso chega sem pedir licença. A tendência comum é resistir, reclamar, desejar que fosse diferente.

Nietzsche propõe algo quase escandaloso: amor fati, o amor ao destino. Não é resignação passiva, mas uma afirmação ativa da vida como ela é.

Pensemos em alguém que perde um emprego. Uma resposta possível é o ressentimento: culpar o mundo, o sistema, as pessoas. Outra possibilidade — mais difícil — é transformar essa ruptura em reinvenção. Não porque “tudo acontece por um motivo”, mas porque você decide fazer algo com o que aconteceu.

O Super-Homem não escolhe as circunstâncias, mas escolhe o que faz com elas.

Superar a si mesmo: o verdadeiro confronto

Talvez o ponto mais provocador seja este: o maior obstáculo não é o mundo, são os próprios limites internalizados. Medos herdados, crenças não examinadas, hábitos que se repetem.

Considere alguém que sempre quis criar algo — escrever, empreender, mudar de área — mas nunca começa. Não por falta de capacidade, mas por medo de falhar ou de não ser reconhecido. Esse conflito não é externo; é interno.

Nietzsche não oferece consolo aqui. Ele oferece confronto. O Super-Homem é aquele que entra nesse embate consigo mesmo — e não para “vencer” de forma heroica, mas para se transformar continuamente.

A criança criadora

Nietzsche fala de três estágios: o camelo, o leão e a criança. No cotidiano, isso pode ser visto assim:

• O camelo aceita tudo: regras, expectativas, pressões.
• O leão rompe: questiona, rejeita, diz “não”.
• A criança cria: inventa novas formas de viver.

A maioria de nós oscila entre o camelo e o leão. Carregamos pesos, às vezes nos revoltamos, mas raramente chegamos à leveza criativa da criança — aquela que experimenta, erra, reinventa sem pedir permissão.

Cada pessoa tem uma tarefa a desenvolver, portanto deve esforçar-se dando o máximo de si mesmo, superando o padrão comum, desprezando tal como Nietzsche as atitudes das pessoas medianas, devendo sempre se elevar, rejeitando a moralidade convencional, fora a mediocridade, as pessoas devem ser tudo que puderem ser, devem ser Super-Homens!

E então, o que fazer com isso?

Nietzsche não dá respostas prontas — e isso é parte essencial da proposta. O Super-Homem não é um modelo a ser copiado, mas uma tensão a ser vivida.

No fim, talvez a pergunta mais honesta não seja “como me tornar um Super-Homem?”, mas algo mais incômodo:

Onde, na minha vida, estou apenas repetindo — e onde posso começar a criar?

Porque, no fundo, o pensamento de Nietzsche não é sobre se tornar “maior que os outros”. É sobre deixar de ser menor do que você mesmo.

Incivilidade Crassa

Tem dias em que eu entro numa cafeteria — dessas comuns, de esquina — e fico só observando. Não é nem pelo café, embora ele ajude. É mais pelo teatro silencioso das pessoas. E foi ali, entre uma xícara e outra, que a tal da incivilidade crassa começou a me incomodar de verdade.

Não é aquela falta de educação leve, quase desculpável. Não. É algo mais duro, mais escancarado. Tipo o sujeito que fala alto ao telefone como se estivesse sozinho no mundo, ou alguém que trata o garçom com uma mistura de pressa e desprezo — como se o outro fosse um detalhe descartável da cena.

E o curioso é que isso não acontece só em momentos de tensão. Às vezes surge no cotidiano mais banal: na fila do mercado, no trânsito, numa conversa entre conhecidos. É como se a delicadeza tivesse sido aposentada sem aviso prévio.

Eu fico pensando se isso é pressa. Ou pior: se é indiferença.

Lembro de Sérgio Buarque de Holanda, quando ele fala do “homem cordial”. Muita gente entende errado — acha que cordialidade é gentileza automática. Mas não. Ele dizia que o brasileiro age muito pelo coração, pelas emoções. E aí está o risco: quando o coração se fecha ou se irrita, a cordialidade vira o oposto — vira explosão, descaso, incivilidade sem filtro.

A incivilidade crassa talvez seja isso: um coração que já não se regula pela presença do outro.

E tem um detalhe incômodo — ela raramente vem sozinha. Ela contamina. Um gesto bruto chama outro. Um comentário atravessado abre espaço para respostas ainda piores. De repente, o ambiente inteiro muda de temperatura, como se alguém tivesse baixado a qualidade invisível do ar.

Já percebi isso no trânsito. Basta um motorista agir como se tivesse mais direito que os outros. Em segundos, surge uma corrente de irritação: buzinas, xingamentos, disputas inúteis. Ninguém ganha, mas todos participam.

O mais estranho é que a incivilidade crassa não exige inteligência, nem coragem. Pelo contrário — ela é quase automática. Um reflexo. Um tipo de preguiça moral.

Ser civilizado, no fundo, dá mais trabalho.

Exige um pequeno esforço de imaginação: reconhecer que o outro também sente, também cansa, também existe. Exige freio. Exige pausa. Coisas que o nosso tempo anda tratando como luxo.

E aí, naquela cafeteria, eu percebo uma coisa simples: ainda existem pequenos gestos que vão na contramão disso tudo. Um “obrigado” dito com atenção. Alguém que segura a porta. Um olhar que reconhece.

São gestos mínimos, quase invisíveis. Mas talvez sejam eles que seguram o mundo no lugar.

Porque quando a incivilidade deixa de ser exceção e vira regra, o que se perde não é só a educação.

É a possibilidade de convivência.

Rebelião das Massas

Tem uma cena bem comum: você abre uma rede social, vê uma discussão acalorada sobre qualquer assunto — política, futebol, um filme recém-lançado — e, em poucos minutos, percebe que quase ninguém está realmente interessado em entender. Todo mundo já chegou com a opinião pronta, com a certeza firme, com uma necessidade quase urgente de afirmar: “eu sei”. Esse pequeno retrato cotidiano ajuda a entrar no clima de uma das ideias mais provocativas de José Ortega y Gasset em A Rebelião das Massas.

José Ortega y Gasset foi um dos principais filósofos espanhóis do século XX, conhecido por analisar a vida moderna a partir da relação entre indivíduo e sociedade. Sua ideia central pode ser resumida na frase “eu sou eu e minhas circunstâncias”, indicando que não existimos isolados, mas sempre dentro de um contexto histórico, cultural e social que nos molda — e que também podemos transformar. Em obras como A Rebelião das Massas, ele critica o surgimento do “homem-massa”, não como classe social, mas como atitude de conformismo e falta de exigência interior, defendendo a importância de uma vida mais consciente, responsável e voltada ao aperfeiçoamento pessoal diante das pressões da modernidade.

Mas atenção: “massa”, aqui, não é uma classe social específica, nem “o povo” no sentido comum. Ortega está falando de um tipo humano. O homem-massa não é definido por quanto dinheiro tem ou pelo tipo de trabalho que faz, mas por uma atitude: viver sem exigência consigo mesmo, acomodado no que já existe, convencido de que não precisa ir além.

No cotidiano, isso aparece de forma quase invisível. Pense em alguém que consome tudo pronto — opiniões, entretenimento, informações — e raramente se pergunta de onde aquilo vem ou se faz sentido. Não há necessariamente má intenção. Há, antes, uma espécie de conforto na superfície. Tudo já está dado, então por que aprofundar?

O problema, para Ortega, não é a existência das massas — elas sempre existiram. A novidade moderna é outra: é quando essa mentalidade passa a dominar o espaço público. Quando o padrão deixa de ser a busca por excelência, por esforço, por superação, e passa a ser a simples validação do que já está aí.

É como se a mediocridade deixasse de ser uma condição possível e se tornasse um critério.

E isso tem consequências curiosas. O homem-massa, diz Ortega, não se percebe como limitado. Pelo contrário: ele se sente plenamente autorizado a opinar sobre tudo, a julgar tudo, a intervir em tudo — mesmo sem preparo ou reflexão. É uma confiança sem lastro, uma segurança sem profundidade.

No dia a dia, isso é fácil de reconhecer:

• opiniões categóricas sobre temas complexos
• rejeição imediata ao que exige esforço de compreensão
• irritação diante de qualquer forma de excelência que exponha limites

Não se trata de ignorância no sentido clássico, mas de algo mais sutil: a recusa em reconhecer a própria ignorância.

E, no entanto, Ortega não está defendendo uma elite no sentido arrogante. Ele fala de uma “minoria excelente” que não é definida por privilégio, mas por exigência interior. São aqueles que não se contentam com o fácil, que se cobram, que tentam ir além do dado.

Essa minoria não precisa ser famosa, rica ou poderosa. Pode ser alguém que leva seu trabalho a sério, que busca entender antes de opinar, que aceita a dificuldade como parte do caminho. É uma postura, não uma posição social.

O ponto mais inquietante da rebelião das massas talvez seja este: ela não acontece nas ruas, mas dentro das pessoas. É quando cada um de nós cede à tentação de viver no automático intelectual, de aceitar sem examinar, de falar sem escutar.

Porque ninguém está totalmente fora disso.

Em algum momento, todos nós somos esse homem-massa: quando repetimos algo sem pensar, quando evitamos o esforço de compreender, quando preferimos o conforto da certeza rápida à inquietação da dúvida.

E talvez o verdadeiro conflito não seja entre grupos, classes ou ideologias, mas entre duas possibilidades dentro de cada um:

• viver como quem já sabe tudo
• ou viver como quem ainda precisa aprender

Ortega não oferece uma solução pronta. Ele oferece um incômodo.

E esse incômodo é simples de formular, mas difícil de sustentar:

você está vivendo como alguém que se exige — ou como alguém que apenas consome o que já está pronto?

Tecido Social

Tem uma imagem que sempre me vem à cabeça quando penso em “tecido social”: um pano sendo costurado aos poucos. Fios cruzando, se entrelaçando, formando algo maior do que cada linha isolada. Agora imagina esse pano sendo puxado, desgastado, rasgado em alguns pontos. Ele ainda existe — mas já não sustenta do mesmo jeito.

O tecido social é isso: não são apenas as pessoas, mas a forma como elas estão ligadas entre si.

No dia a dia, a gente raramente percebe esse tecido. Ele é silencioso. Funciona nos bastidores. Só que basta um pequeno rompimento para tudo começar a ficar estranho.

Pensa numa situação simples: você deixa o carro estacionado na rua. Não conhece ninguém ali, mas confia que nada vai acontecer. Essa confiança não está no ar por acaso — ela é fruto de um tecido social minimamente saudável. Agora, quando essa confiança desaparece, você começa a desconfiar de tudo: do vizinho, da rua, da cidade. O espaço físico continua o mesmo, mas o tecido mudou.

Émile Durkheim via esse tecido como algo sustentado por normas, valores e um senso de pertencimento. Quando esses elementos enfraquecem, surge aquela sensação difusa de desorientação — como se ninguém mais soubesse muito bem o que esperar dos outros.

Mas o interessante é que o tecido social não se rompe apenas em grandes crises. Ele se desgasta no cotidiano.

Na fila do mercado, por exemplo. Alguém fura a fila. Pode parecer pequeno, mas ali existe uma quebra: uma regra implícita foi ignorada. E o que vem depois? Olhares de reprovação, irritação, às vezes conflito. Um fio puxado.

No trânsito, então, isso fica ainda mais evidente. Uma fechada, uma buzinada agressiva, um gesto impaciente. São micro-rupturas. Pequenas agressões que vão, aos poucos, tornando o ambiente mais hostil. Você não conhece aquelas pessoas — mas ainda assim é afetado por elas.

E aí tem o outro lado, que quase passa despercebido: os momentos em que o tecido é reforçado.

Quando alguém segura a porta para você.

Quando o motorista dá passagem.

Quando um desconhecido te ajuda com uma informação.

Quando o atendente lembra do seu nome.

Nada disso é obrigatório. E justamente por isso tem força. São pequenos pontos de costura que mantêm o pano inteiro.

Zygmunt Bauman diria que, na modernidade atual, esse tecido está mais “leve” — mais fácil de montar, mas também mais fácil de desfazer. Relações rápidas, compromissos frágeis, vínculos que não chegam a se consolidar. Como um tecido feito de fios finos demais: bonito à primeira vista, mas que rasga com facilidade.

E isso aparece muito nas cidades.

Você mora anos no mesmo lugar e não sabe o nome do vizinho. Frequenta os mesmos espaços, vê as mesmas pessoas, mas não cria relação. É como viver cercado de rostos familiares que continuam sendo estranhos. O tecido está ali — mas frouxo, cheio de espaços vazios.

Por outro lado, basta mudar um pouco o cenário para sentir a diferença. Uma rua onde as pessoas se cumprimentam. Um comércio de bairro onde há conversa, não só transação. Uma roda de chimarrão no fim do dia. Ali o tecido ganha densidade. Você sente que faz parte de algo.

Sérgio Buarque de Holanda falava do “homem cordial” — não no sentido de ser sempre gentil, mas de agir a partir do coração, das relações pessoais. Isso ajuda a entender por que, culturalmente, o tecido social no Brasil muitas vezes se constrói mais pelo afeto do que pela formalidade.

Mas isso também tem seu risco: quando o vínculo pessoal enfraquece, nem sempre há uma estrutura sólida que sustente o coletivo.

No fim, o tecido social não é algo abstrato. Ele está em tudo:

• na confiança que você deposita nos outros,
• na forma como as pessoas respeitam (ou não) regras básicas,
• na disposição para ajudar ou ignorar,
• na qualidade das relações mais simples.

E talvez a coisa mais importante seja essa:

o tecido social não é feito “lá fora”.

Ele começa em gestos mínimos.

Num bom dia dito com intenção.

Num olhar que reconhece o outro.

Numa escolha — quase sempre silenciosa — de não rasgar, mas costurar.

Porque, no fim das contas, a gente vive dentro desse tecido.

E, queira ou não, todos os dias estamos segurando uma agulha. 

Comunismo e Socialismo

Entre o Ideal e o Homem Real

Costumo pensar que, se colocássemos dez pessoas para definir o que é “justiça social”, teríamos pelo menos onze respostas diferentes. O mesmo acontece quando se fala em comunismo e socialismo. Termos que, no cotidiano, se misturam nas conversas de bar, nos debates políticos e até nas aulas de história, mas que carregam universos distintos — ainda que ligados por um mesmo fio: o desejo humano por igualdade.

Falar sobre comunismo e socialismo não é apenas discutir sistemas econômicos, mas mergulhar em visões de mundo, em tentativas de responder à pergunta que acompanha a humanidade desde Platão: como organizar a vida em comum? A filosofia e a sociologia, nesse sentido, nos ajudam a enxergar além das caricaturas e dos slogans.

1. O sonho da igualdade e o despertar da consciência

O socialismo, em sua origem, é menos uma fórmula política e mais um sentimento moral. Surge como crítica à desigualdade produzida pela Revolução Industrial. Karl Marx e Friedrich Engels, em O Manifesto Comunista (1848), diagnosticam que o capitalismo cria uma classe dominante que concentra os meios de produção e uma classe trabalhadora reduzida à força de trabalho. A desigualdade, para eles, não é um desvio do sistema, mas seu próprio motor.

Marx não sonhava com a igualdade no sentido abstrato, mas com a superação da alienação — o rompimento da distância entre o homem e o fruto de seu trabalho. O comunismo seria, então, o estágio final, onde o trabalho se tornaria expressão livre da vida humana e não uma imposição para a sobrevivência.

Durkheim, por outro lado, via a questão social de outro modo. Para ele, em Da Divisão do Trabalho Social (1893), a coesão social é essencial. O problema não está apenas na desigualdade, mas na falta de solidariedade orgânica — o enfraquecimento dos laços que unem os indivíduos. Durkheim olhava o socialismo com simpatia moral, mas acreditava que a mudança deveria ocorrer por meio da reforma e da educação, não pela revolução.

2. Entre o ideal e o real: a tensão da utopia

O filósofo Ernst Bloch chamava o socialismo de princípio esperança. Para ele, as utopias não são ilusões, mas forças mobilizadoras que impulsionam a história. O comunismo, nesse sentido, seria menos uma realidade concreta do que uma direção ética: o horizonte de uma sociedade sem exploração.

Mas a utopia, quando transformada em dogma, corre o risco de tornar-se seu contrário. Hannah Arendt observou que os regimes comunistas do século XX, ao tentar realizar o “homem novo”, acabaram esmagando o próprio homem real — aquele que erra, duvida e pensa. Ela lembra que a liberdade política, a capacidade de agir e pensar coletivamente, não pode ser sacrificada em nome de uma igualdade abstrata.

3. A sociedade contemporânea e o eco das promessas

Hoje, quando falamos de socialismo ou comunismo, não falamos mais apenas de propriedade e produção, mas de dignidade, acesso e pertencimento. A lógica neoliberal — com sua crença na autorregulação do mercado e no sucesso individual — reacendeu a discussão sobre o que significa viver em sociedade.

Zygmunt Bauman, em Modernidade Líquida, diria que vivemos um tempo em que a coletividade se dissolveu: “a insegurança é o preço da liberdade”. Nesse contexto, o socialismo reaparece como nostalgia e o comunismo como espectro — lembranças de um sonho que, de certo modo, continua assombrando as injustiças do presente.

4. Entre o café e a praça: o homem comum e o comum do homem

Penso, por fim, que comunismo e socialismo só fazem sentido quando voltam à vida cotidiana — quando se tornam perguntas sobre como nos tratamos, como dividimos o tempo, o espaço e até a atenção. Num mundo em que a indiferença virou defesa e o consumo virou critério de valor, falar em “comum” é quase revolucionário.

Talvez o que Marx chamou de “fim da pré-história humana” não seja o desaparecimento do capital, mas o despertar de uma consciência simples: perceber que não existimos sozinhos. O socialismo é o reconhecimento de que a felicidade individual é inviável numa miséria coletiva. E o comunismo, quando não é dogma, é apenas isso levado ao extremo: a tentativa de fazer da vida um bem comum.

Seres de Sobrecarga

Tem dias que a gente acorda já cansado. Antes mesmo do café, o peso do mundo já nos visita: mensagens não respondidas, metas inalcançadas, promessas esquecidas. Parece que vivemos como se tudo fosse urgente, tudo fosse essencial, tudo fosse pessoal. A isso, Nietzsche poderia chamar de "sobrecarga do espírito". Mas será que esse excesso é apenas um mal moderno? Ou já havia, no âmago da existência humana, uma tendência a se deixar esmagar pelo que carrega?

Nietzsche, em A Gaia Ciência e Assim Falava Zaratustra, nos convida a olhar para o que nos oprime não como vítimas, mas como criadores. O homem moderno — diz ele — se tornou um ser de sobrecarga porque perdeu a arte de esquecer. Acumula lembranças, dores, moralismos, expectativas, tudo em nome de uma pretensa evolução. Mas Nietzsche não acredita nesse acúmulo como virtude. Para ele, o excesso pesa, imobiliza, transforma o ser humano em um animal ressentido, incapaz de dançar.

O ser de sobrecarga é aquele que vive carregando tudo: o passado que não digeriu, os valores que não questiona, os desejos que não são seus. É um Atlas neurótico, dobrado não sob o peso do mundo, mas sob o peso de seus próprios “deveres”. O inovador aqui é pensar que a sobrecarga não é só uma questão de excesso externo, mas uma falha de digestão interna. Nietzsche nos sugere que a vida é uma arte do estômago: só vive bem quem sabe digerir.

Então, qual a saída? Nietzsche propõe o contrário do acúmulo: o esquecimento ativo, o desprendimento criador, a leveza do espírito que sabe dizer “sim” ao instante. O ideal nietzschiano não é um ser carregado de valores, mas um artista de si mesmo, alguém que escolhe o que vale a pena carregar e, principalmente, o que deve ser jogado fora. O Übermensch, ou além-do-homem, é aquele que transforma a sobrecarga em potência criadora, que usa a pressão para fazer jorrar sentido, não para se afundar em lamentos.

Hoje, quando sentimos a alma esgotada, talvez não estejamos trabalhando demais, mas vivendo de menos. Talvez estejamos apenas acumulando, como aqueles colecionadores de tralhas emocionais que Nietzsche tanto criticava. O convite nietzschiano é claro: esvazie-se. Esqueça. Escolha o que merece ser lembrado. E então, leve apenas o necessário — como quem dança, não como quem arrasta.

Afinal, como dizia o próprio Nietzsche: “Você precisa ter o caos dentro de si para dar à luz uma estrela dançante.” Mas cuidado: caos demais vira peso. Estrela que não dança, explode.

Pessimismo Antropológico

Vamos pensar o pessimismo antropológico não apenas como um ponto de vista sombrio sobre a humanidade, mas como uma lente crítica que tenta ver o ser humano despido das ilusões que ele construiu sobre si mesmo. É o olhar que, em vez de se encantar com a narrativa do “progresso” ou da “bondade natural”, decide observar o que permanece inalterado na nossa estrutura — talvez a violência latente, a competição silenciosa e a fragilidade moral.

Historicamente, a antropologia sempre oscilou entre duas imagens do homem: o “bom selvagem” de Rousseau e o “lobo do homem” de Hobbes. O pessimismo antropológico parte mais do segundo: a ideia de que, sob a superfície civilizada, carregamos instintos predatórios, que a cultura apenas canaliza, mas não apaga. O que nos salva, se é que salva, não é a virtude inata, mas a contenção — leis, convenções, acordos frágeis que evitam que nos devoremos.

O antropólogo Marcel Mauss mostrou que até as trocas mais “generosas” (como o potlatch) carregam disputa de prestígio e desejo de dominação. Nesse sentido, o pessimismo antropológico não vê altruísmo puro; vê estratégia. Da mesma forma, Claude Lévi-Strauss observou que, apesar da diversidade cultural, há constantes estruturais na mente humana, e entre elas está a propensão a criar hierarquias, mitos de superioridade e exclusão do “outro”.

Mas o pessimismo aqui não é puro niilismo — é, paradoxalmente, uma forma de lucidez. Schopenhauer, no campo filosófico, sugeriu que viver é essencialmente sofrer, e que boa parte das nossas ações visa aliviar ou disfarçar essa dor. A antropologia pode dialogar com ele: as culturas, mesmo as mais elaboradas, talvez não passem de arquiteturas para administrar a frustração inevitável da existência.

No cotidiano, esse pessimismo se revela de forma banal: no trânsito, onde a cortesia se dissolve ao primeiro atraso; nas redes sociais, onde o “debate” degenera em humilhação; na política, onde a cooperação cede espaço ao cálculo individual. O antropólogo pessimista não se surpreende — apenas coleta dados para confirmar que a “natureza humana” talvez seja menos maleável do que gostaríamos.

O escritor brasileiro Nélson Rodrigues dizia que “o subdesenvolvimento não se improvisa; é obra de séculos”. Adaptando a frase, poderíamos dizer: o egoísmo não é acidente, é estrutura. O pessimismo antropológico parte exatamente dessa consciência: não espera milagres éticos da humanidade, e talvez, justamente por isso, esteja mais preparado para pensar soluções realistas.

Assim, este olhar não é convite ao desespero, mas ao abandono da ingenuidade. É aceitar que, se quisermos mudar algo, não podemos contar com a súbita iluminação moral coletiva, e sim com mecanismos concretos que disciplinem o que de mais arcaico carregamos. É a antropologia não como ode à diversidade humana, mas como manual para lidar com o que de inevitável há nela.

O Terceiro Homem

Quando a lógica escorrega no próprio sapato...

Recordo que numa aula de lógica, um colega perguntou: "Se tudo o que participa de uma ideia é semelhante a ela, então por que precisamos de mais uma ideia para explicar essa semelhança?". A turma parou. O professor coçou a cabeça. E eu me lembrei de Aristóteles, que já tinha feito essa pergunta dois mil e tantos anos atrás — com um toque de ironia e muita precisão. Era o famoso problema do terceiro homem.

E não, não tem nada a ver com filmes de espionagem nem com identidades secretas. Tem a ver com lógica pura. Ou melhor, com o limite da lógica quando ela tenta explicar o mundo com ideias demais.

A ideia da ideia da ideia...

Vamos supor que você está tentando entender o que é o conceito de "homem". Platão diria: existe um mundo das Formas, onde está a Forma perfeita do Homem. Tudo o que é humano participa dessa Forma. Até aí, beleza.

Mas Aristóteles levanta uma sobrancelha: “Se Sócrates, Platão e Aristóteles são todos homens porque participam da Forma 'Homem', e essa Forma também é semelhante a eles (afinal, é um Homem), então ela também participa de outra Forma superior. E assim por diante.”

Resultado? Para explicar o que é um homem, precisaríamos de uma infinita escadaria de Formas de Homens. Um labirinto lógico. E o conceito de "Homem" nunca chega a lugar nenhum. A lógica implode em si mesma.

Forma x Substância: onde mora a realidade?

Aqui entra a diferença fundamental entre Platão e Aristóteles. Platão acreditava que a realidade verdadeira estava nas Formas, essas ideias puras, perfeitas, imutáveis — que vivem num tipo de “céu” metafísico. As coisas que vemos aqui são apenas sombras imperfeitas dessas ideias eternas.

Já Aristóteles dava um passo diferente: ele dizia que o que existe de verdade é o que está aqui, composto de matéria e forma. E que não precisamos de uma Forma separada para entender o que uma coisa é — a forma está na própria coisa, como a receita está no próprio bolo, não numa padaria celestial.

Portanto, para Platão, buscamos a explicação do "Homem" em outra dimensão, no mundo das ideias. Para Aristóteles, olhamos para o ser humano real e vemos ali a substância: corpo (matéria) e alma (forma) juntos, inseparáveis.

A crítica do Terceiro Homem é, no fundo, uma defesa aristotélica de que as explicações não devem se afastar demais do mundo que pisamos.

O Terceiro no cotidiano: quando a explicação vira vício

Essa ideia pode parecer distante, mas ela aparece o tempo todo no dia a dia. Já viu alguém que precisa sempre de mais uma justificativa para tudo? Você diz: "Isso é errado". A pessoa pergunta: "Por quê?" Você responde: "Porque prejudica os outros". E ela: "E por que isso é ruim?" — e assim vai, como uma criança que sempre pergunta "por quê" até a paciência acabar.

A busca infinita por uma explicação superior pode levar ao mesmo paradoxo do Terceiro Homem: você nunca chega a uma conclusão sólida, porque está sempre querendo fundamentar o fundamento.

O risco de confiar demais em modelos ideais

O argumento do terceiro homem é uma crítica à obsessão platônica por ideias perfeitas. Aristóteles está dizendo: cuidado com essa mania de criar Formas para explicar tudo. Às vezes, a própria realidade, com suas imperfeições, explica mais do que o ideal.

Na prática? Esperar por um “amor ideal” pode impedir alguém de enxergar a beleza de um afeto real. Procurar a “amizade perfeita” pode cegar para companheiros leais que não cabem na teoria. O terceiro homem é aquele ideal inatingível que aparece toda vez que recusamos aceitar o mundo como ele é.

As vezes o segundo basta

O argumento do terceiro homem mostra que a lógica, se não for bem calibrada, entra em loop. E que talvez seja melhor ficar com o segundo homem mesmo — aquele que está aqui, de carne e osso, sem precisar de uma essência metafísica para existir.

Aristóteles nos lembra que buscar a essência pode ser nobre, mas que a realidade concreta tem sua própria dignidade. Às vezes, é mais sábio parar de criar ideias sobre ideias e simplesmente viver com aquilo que já faz sentido.

Como diria um velho professor de lógica: o problema do terceiro homem começa quando a gente tem vergonha do segundo.

Abolição do Homem

Quando pensamos em grandes obras que desafiam nossa perspectiva sobre a humanidade e o mundo ao nosso redor, "A Abolição do Homem" de C. S. Lewis certamente se destaca. Publicado em 1943, este livro não é apenas uma crítica contundente ao positivismo e ao relativismo moral, mas também uma chamada urgente para preservar o que é essencialmente humano em face das tecnologias e ideologias que podem nos desumanizar.

C. S. Lewis, conhecido por suas obras de ficção e não ficção que exploram temas filosóficos e teológicos, neste livro nos alerta sobre os perigos de uma sociedade que busca controlar a natureza e a própria humanidade sem levar em conta os valores éticos e morais fundamentais. Em um mundo cada vez mais dominado pela tecnologia e pela ciência, suas palavras ressoam profundamente hoje, mais do que nunca.

Lewis argumenta que não podemos separar nossas emoções, intuições morais e busca por verdades universais da nossa existência humana. Esses elementos são essenciais para nossa compreensão do que é ser humano e para a manutenção de uma sociedade justa e moralmente fundamentada. Quando tentamos manipular ou ignorar esses aspectos, corremos o risco de nos desumanizar, perdendo de vista a verdadeira dignidade e o propósito da nossa existência.

No contexto contemporâneo, onde debates sobre ética, moralidade e avanços tecnológicos estão em constante evolução, "A Abolição do Homem" nos lembra da importância de uma reflexão crítica sobre as consequências de nossas ações. Em nossas decisões diárias, seja na política, na ciência, na educação ou na tecnologia, precisamos considerar como nossas escolhas afetam não apenas o presente, mas também o futuro da humanidade.

Além disso, o livro de Lewis nos convida a questionar as narrativas dominantes que podem tentar moldar nossas visões de mundo sem considerar os princípios éticos que deveriam guiar nossas vidas. Ele nos encoraja a defender os valores que realmente importam, mesmo que isso signifique ir contra a corrente do pensamento popular ou das convenções sociais.

Em suma, "A Abolição do Homem" é mais do que uma crítica filosófica; é um lembrete vívido e pertinente sobre a necessidade urgente de preservar nossa humanidade em um mundo que muitas vezes parece determinado a reduzi-la a números e fatos. É um chamado para a ação moral e ética em um tempo em que tais princípios podem parecer cada vez mais raros. Portanto, ao refletir sobre as palavras profundas de C. S. Lewis, podemos encontrar orientação valiosa para navegar nos desafios éticos e morais do nosso próprio tempo.

Forças Telúricas

Nos últimos tempos, temos presenciado um aumento significativo nas manifestações telúricas em todo o mundo. Enchentes devastadoras, terremotos surpreendentes e erupções vulcânicas espetaculares tornaram-se notícias frequentes, lembrando-nos constantemente do poder impressionante da Terra. Esses eventos têm impacto direto em nossas vidas, comunidades e no meio ambiente. Diante desse cenário, decidi escrever este artigo para refletir sobre as forças telúricas e como elas influenciam nosso cotidiano de maneiras que muitas vezes passam despercebidas. Vamos entrar de maneira simples no fascinante mundo das forças telúricas e descobrir como elas moldam nosso dia a dia, desde o solo sob nossos pés até os céus acima de nós.

Quando pensamos em "forças telúricas", a primeira imagem que nos vem à mente pode ser de terremotos devastadores ou erupções vulcânicas espetaculares. Mas essas forças, que se originam nas profundezas da Terra, têm um impacto muito mais cotidiano em nossas vidas do que imaginamos.

A Gravidade que Nos Mantém no Lugar

A força mais óbvia e constante é a gravidade. Sem ela, estaríamos flutuando pelo espaço como astronautas. A gravidade não só nos mantém firmemente ancorados ao chão, mas também regula coisas simples como a maneira como os líquidos se comportam em nossos copos ou como os objetos caem quando os deixamos cair. Pense naquele momento em que você derruba acidentalmente uma xícara de café. A gravidade é a força que faz o café derramar e a xícara quebrar ao atingir o chão.

O Calor da Terra e a Confortável Água Quente

Você já se perguntou de onde vem a água quente em muitas das fontes termais ao redor do mundo? Isso é devido à energia geotérmica, uma força telúrica que aproveita o calor proveniente do interior da Terra. Em algumas regiões, esse calor é aproveitado para gerar eletricidade ou aquecer casas. Então, quando você toma um banho quente em uma dessas áreas, está literalmente sentindo o calor da Terra.

Campos Magnéticos e a Brincadeira da Bússola

As forças eletromagnéticas telúricas também têm um papel fascinante em nossa vida cotidiana. Por exemplo, o campo magnético da Terra é crucial para a navegação. Se você já brincou com uma bússola, viu como a agulha sempre aponta para o norte. Isso é por causa do campo magnético da Terra, que nos ajuda a encontrar nosso caminho, quer estejamos em uma caminhada na floresta ou navegando pelos oceanos.

Terremotos: A Terra em Movimento

Embora possam ser assustadores, os terremotos são um exemplo claro das forças telúricas em ação. Eles ocorrem devido ao movimento das placas tectônicas, grandes blocos de crosta terrestre que estão em constante movimento. Para quem vive em áreas propensas a terremotos, como a Califórnia ou o Japão, esses eventos são um lembrete regular da dinâmica da Terra. Estruturas construídas para resistir a terremotos são um testemunho da engenhosidade humana para coexistir com essas forças poderosas.

Marés: O Efeito da Gravidade Lunar

As marés são outro fenômeno fascinante influenciado pelas forças telúricas, especificamente a força gravitacional exercida pela Lua sobre a Terra. Se você já passou um dia na praia, viu como a maré sobe e desce ao longo do dia. Isso afeta a vida marinha, as atividades de pesca e até mesmo nossas rotinas de lazer.

Agricultura e Solos Fertéis

Por último, mas não menos importante, as forças telúricas têm um grande impacto na agricultura. A formação do solo, que é crucial para o cultivo de alimentos, é resultado de processos geológicos que ocorrem ao longo de milhões de anos. A atividade vulcânica, por exemplo, pode criar solos incrivelmente férteis, como os encontrados em torno de vulcões ativos. Assim, quando desfrutamos de frutas e vegetais frescos, muitas vezes estamos colhendo os benefícios dessas forças. Agora que as aguas da enchente baixaram o que ficou sobre o solo que era fértil foi muita lama, então todos nós vamos sofrer com a falta de alimento e muitas dificuldades, e é neste momento que nosso sentimento de luto volta a se intensificar.

As forças telúricas podem parecer algo distante, algo que só cientistas e geólogos se preocupam. No entanto, elas estão constantemente moldando e influenciando nosso mundo de maneiras sutis e às vezes dramáticas. Da gravidade que nos mantém com os pés no chão ao calor geotérmico que aquece nossas casas, essas forças são uma parte intrínseca da vida na Terra. Então, quando você olhar para uma bússola, sentir um terremoto ou simplesmente admirar uma bela paisagem, lembre-se das poderosas forças telúricas que tornam tudo isso possível. 

O HOMEM É UM ANIMAL POLITICO

Estamos vivendo momento de grande importância, a soma das decisões individuais irão decidir os rumos de nossa sociedade.

É na política que podemos exercer nossa vontade, para cada voto consciente e refletido, obteremos eco a nossos anseios, e com certeza as chances de acertar se multiplicam.

Em grande numero ouvimos as pessoas falarem em política, sem terem presente o que significa e como o mundo aderiu as diferentes formas de governar.

Quem já ouviu a frase: O Homem é um animal político?, alguns afirmam que ouviram em algum momento, e acredito que devem ter imaginado o que esta frase contem? Será tão misterioso seu significado?

Faço sempre referência a dois filósofos que tratam muito bem do assunto do que seja a política, são eles: Aristóteles e Hobbes.

ARISTÓTELES

Zoon Politikon (Animal Político) é uma expressão utilizada pelo filósofo grego Aristóteles de Estagira (384 a.C – 322 a.C), discípulo de Platão, para descrever a natureza do homem – um animal racional que fala e pensa (zoon logikon), em sua interação necessária na cidade-Estado (pólis).

Pode-se afirmar, de maneira simples e direta que, para Aristóteles, o homem é um animal político na medida em que se realiza plenamente no âmbito da pólis. Segundo Aristóteles, a “cidade ou a sociedade política” é o “bem mais elevado” e por isso os homens se associam em células, da família ao pequeno burgo, e a reunião desses agrupamentos resulta na cidade e no Estado (“Política”, cap.I, Livro Primeiro). Todavia, esta rápida acepção carece de uma explicação detalhada, indispensável para uma melhor compreensão do termo. Até porque, bem sabemos, o autor de “Política”, “Ética a Nicômaco” e a "Magna Moralia” deixou-nos acima de tudo um legado de extremo rigor lógico que não pode ser jamais desconsiderado, faço referência ao “Pai da Lógica”.

Para Aristóteles, o homem é tão capaz de “desejos” e “afecções” (vontade ou alma desiderativa) quanto está apto a adquirir inteligência (razão ou alma racional). Complexo, o homem é o único zoon com capacidade para agir orientado por uma moral, de modo que suas ações e juízos resultam ora em vício, ora em virtude. Mas o que define essa moral? Existe nela um conteúdo invariável?

Para começar a responder a essas indagações preliminares, é preciso resgatar um pensamento aristotélico que remete ao núcleo do modelo republicano: a sociedade precede o indivíduo. Em outras palavras, o todo precede a parte. Para Aristóteles, um homem incapaz de “viver em sociedade” ou alheio ao Estado é um “bruto ou uma divindade”. Em algumas edições de “Política”, a frase dele é assim traduzida: “O todo deve, necessariamente, ser posto antes da parte”. Isso, obviamente, seria próprio de uma tendência gregária detectável em várias espécies. Mas, de acordo com Aristóteles, o diferencial do homem está no fato de ele não se unir aos demais apenas para a satisfação de seus desejos imediatos (reprodução, proteção, alimentação, etc.), saciados no seio da família ou da aldeia. Ele tende a ir além, dar vazão às suas potencialidades, e nesse ponto entra a importância da pólis (cidade)para sua realização.

Evidentemente, e amparado pelos debates sobre o tema, creio ser reveladora a ênfase dada por Aristóteles à comunicação humana. Ao conceituar as coisas (significar, classificar) e estabelecer relações mediadas pela palavra (retórica, argumentação), o homem detém a condição de quantificar e qualificar (racionalizar) suas ações, locais e objetos. E é também a partir da formação intelectual, moral e física que ele encontra o equilíbrio vital para atingir a virtude.

Em Artistóteles, a virtude é agir conforme a razão dos valores universais de uma determinada pólis. Ou seja, o que desejo como bom deve equivaler àquilo de melhor para a minha sociedade. E sejam quais forem as especificidades dessas regras, o bem comum será invariavelmente a felicidade, a justiça, o bem viver na sociedade política.

Assim, o homem é um animal político, pois, na pólis, ele consegue orientar-se pela conduta moral mediada por leis estabelecidas pelos elementos intelectuais (adquiridos no processo de formação) e moral (lapidada pelos hábitos racionais e pela experiência vivida). O homem é, portanto, um receptáculo pronto a receber e experimentar ensinamentos e vivências, sem os quais sua existência ficaria incompleta, sendo comandada apenas pelas vontades. A propósito, eis a razão para a prudência ser tão estimada na pólis aristotélica: somente com a experiência e a inteligência consegue-se antever as consequências de um ato desviante à moral do grupo.

É interessante perceber que o pensamento aristotélico não oferece uma receita dogmática fechada. Depreendemos da obra do filósofo grego que a grande chave da moral é o racionalismo, sendo o conteúdo dela determinado pelo consenso da sociedade política.

Em suma, o homem busca a pólis para viver a plenitude de suas potencialidades enquanto espécie, e para suprir condições que outros agrupamentos (família, aldeia) estão, quando isoladas, aquém de proporcionar. A pólis não exclui a dimensão da família, na qual o homem se reproduz e se abriga; na verdade, a pólis é a arena na qual ele faz escolhas e se relaciona por meio de regras que podem levá-lo à virtude. Observo, por fim, que Aristóteles não vê os homens como “naturalmente” virtuosos; eles possuem, na realidade, os predicados necessários para, na condição de animal político, obter a felicidade e o bem comum. O seu sentido de completude.

O ser humano em sua própria natureza seria incapaz de sobreviver isolado dos outros, o que gera a necessidade de constituir associações e o próprio Estado comum a todos. Aristóteles em seu estudo sobre a política humana, além de observar as cidades-estados gregas, buscou elaborar um estudo sobre uma ordem natural organizacional do homem.

O universo seria regido por leis eternas e imutáveis, da mesma forma o Estado, mesmo dependendo dos atos humanos, seria regido por uma constituição que expressaria a própria natureza do Estado. Nos textos de Aristóteles, o conjunto ou associação formada por vários povoados resulta numa cidade perfeita com todos os meios para se auto abastecer , com o objetivo de oferecer bem-estar a todos.

Aristóteles escreveu : “É por isso que podemos dizer que toda cidade é um fato da natureza, visto que foi a natureza que formou as primeiras associações; porque a cidade, ou sociedade civil, é o fim dessas associações. Ora, a natureza dos seres está em seu fim; porque o estado em que cada ser vem a encontrar-se, desde o momento de seu nascimento e até o seu perfeito desenvolvimentos.

É evidente, pois, que a cidade é por natureza anterior ao indivíduo, porque, se o indivíduo separado não se basta a si mesmo, será semelhante às demais partes com relação ao todo

HOBBES

Em Hobbes podemos entender que o homem é movido pelo instinto de conservação, e em sua luta diária pela sobrevivência, aceita um comando superior, através de acordo submete-se a vontade de terceiros.

Hobbes inicia a sua argumentação com a premissa de que no estado de natureza todos os homens são movidos pelo instinto de conservação. A luta pela sobrevivência instaura a guerra de todos contra todos.

O medo da morte violenta associado à consciência de que é mais vantajoso viver no estado civil (instinto de conservação + razão) produz no homem o desejo de viver em paz.

Desta forma, de livre vontade, visando apenas o interesse próprio de conservação, os homens chegam, então, a um acordo. Todos irão renunciar aos seus direitos naturais e submeter-se integralmente a um poder soberano.

A função do soberano é assegurar que todos respeitem o contrato social e, dessa forma, garantir a vontade de todos que é a paz e a segurança individual. Para desempenhar bem esta função, o soberano deve exercer um poder absoluto, sem estar subordinado a ninguém; e nem mesmo a uma Carta Magna. Só dessa forma seria possível subjugar os interesses particulares, o individualismo cada vez mais acirrado presente na sociedade de relações mercantilizadas, o qual colocava em xeque o interesse geral, isto é, a convivência pacífica dos homens.

Através deste raciocínio lógico-dedutivo, desta construção do pensamento, chega-se à justificação do poder absoluto, do poder inquestionável. O poder soberano é legítimo, enfim, porque:

a)    é constituído a partir da vontade livre de indivíduos livres e iguais; e de comum acordo, ou seja, do consenso.

b)    assegura o interesse de todos que é viver em paz, com segurança, livre do medo da morte repentina e violenta.

Se o poder soberano não conseguir realizar o interesse de todos, isto é, a obediência de todos ao contrato social, pode vir a ser deposto por uma rebelião. Concluir-se-á, nesse caso, que o soberano não era legítimo.

Por que Hobbes defende o absolutismo

A instauração da era moderna é desencadeada pela expansão do comércio que dá origem a uma poderosa classe burguesa ao mesmo tempo em que promove a avidez consumista da nobreza.

Estas classes passam a se orientar por uma nova ética, individualista e instrumental, que justifica a busca do interesse privado pelo indivíduo sem se importar com os interesses da coletividade. O calvinismo e as idéias dos pensadores modernos irão fundamentar esta nova ética revolucionária, de fundo mercantil.

Essa nova ética dos tempos modernos gera uma energia social fabulosa que transformará a face do planeta. Mas, ao mesmo tempo, irá produzir muita miséria, violência e destruição.

O indivíduo que despontava na era moderna — livre dos grilhões estabelecidos pela ética católica — encarnado na figura do comerciante, banqueiro e proprietário de terras, estava convulsionando a ordem social, destruindo valores morais comunitários, favorecendo a ocorrência de guerras civis, expulsando os camponeses das terras, explorando os mais fracos, saqueando as terras descobertas.

A propriedade da terra, por exemplo, estava deixando de ser a suposta fonte destinada ao bem estar da comunidade para se tornar fonte de acumulação de riquezas de indivíduos particulares. Era para Hobbes, certamente, um imenso escândalo ético considerar a terra, — que era um bem sagrado da comunidade —, uma mercadoria como outra qualquer, passível de ser vendida e comprada livremente apenas para atender a interesses privados de indivíduos em prejuízo de milhares de camponeses que ficavam sem trabalho. A garantia da propriedade para todos era fundamental, segundo Hobbes, para a paz social.

A divisão do poder soberano entre o monarca e o parlamento não pode, segundo Hobbes, garantir a estabilidade política e social. Pelo contrário, fomentaria a eclosão da guerra civil.

O conflito político crucial da Inglaterra naquele momento é definido pelo interesse do rei em consolidar o poder absoluto e pelo interesse da burguesia em conquistar o poder político a fim de garantir seus interesses econômicos, livre das decisões arbitrárias do monarca.

A solução antevista por Hobbes é o poder absoluto. A partir de 1640, Hobbes passou a estar a serviço do rei, Carlos I, na luta contra os interesses burgueses presentes no Parlamento.

O Estado nacional, concebido, em tese, para a defesa do interesse público, estava se tornando, com a divisão de poderes, um instrumento da burguesia e dos grandes proprietários de terra para, através do parlamento, defender seus interesses privados, cada vez mais poderosos.

O poder soberano absoluto, segundo Hobbes, poderia expulsar da sociedade aqueles que se esforçassem por guardar coisas que para eles fossem supérfluas enquanto outros sofressem da sua carência e privação. O soberano é que deveria ficar encarregado de distribuir as terras do país em nome da eqüidade e do bem comum.

O poder absoluto seria necessário enfim para impedir os abusos e a violência cometida pelos mais fortes contra os mais fracos porque isso poderia desagregar a sociedade e destruir a paz civil. O Estado absoluto, o Leviatã, deverá ser o monstro bíblico cruel que protegerá os peixinhos miúdos contra a ameaça dos tubarões graúdos que desejam devorá-los.

Significado histórico da teoria política de Hobbes

O trabalho teórico de Hobbes está vinculado à preocupação com a formação do Estado nacional. E, mais particularmente, com a constituição do governo soberano, com a centralização do poder político.

O autor de O Leviatã inaugura uma discussão dentro da teoria política que é a da legitimação racional do poder. Em outros termos, a legitimação racional da obediência do indivíduo ao Estado.

Hobbes detecta a força social que despontava na era moderna e que estava convulsionando a Europa: o indivíduo autônomo que luta apenas pelos seus interesses materiais particulares encarnado na burguesia nascente cada vez mais poderosa. Como controlar essa força social revolucionária que parecia desagregar os fundamentos da vida em sociedade?

O autor, na verdade, funda a visão moderna de Estado. As leis e o governo não têm a função de realizar a síntese dos interesses particulares dominantes na sociedade mas garantir apenas um interesse comum: a paz e a segurança individual. E para poder realizar este interesse comum o poder político precisa ser autônomo em relação a todos os interesses particulares.

Se o Estado garantir a segurança individual, cada um pode ser livre para fazer o que bem entender em sua vida privada — seguir a religião que julgar a verdadeira, a ideologia que considerar a correta, votar no partido que quiser, escolher a profissão que for de seu agrado, ir morar onde preferir. Antecipa-se assim a tese liberal de que o jogo do mercado é que deve regular as relações sociais e não o Estado.

E Hobbes lança uma idéia que vai se constituir no fundamento da democracia: o poder político legítimo é aquele que se institui a partir do consenso, do consentimento de todos, visando realizar o interesse comum de toda a sociedade. Ou seja, Hobbes promove uma revolução: não é mais o indivíduo que existe em função do Estado, mas é o Estado que deve existir em função do indivíduo. E mais que isso, o Estado e a Sociedade são fundados e ordenados a partir da vontade livre de indivíduos.

Hobbes insinua um outro fundamento do Estado nacional. Dentro de um território nacional, os indivíduos vivem juntos não em razão de uma cultura, costumes, tradições, religião, visão de mundo, língua, raça, etnia ou uma meta ideológica e política comum. Mas podem conviver pacificamente, apesar das desigualdades sociais e das diferenças existentes, pelo simples fato de que todos estão subordinados a regras comuns, a direitos, deveres e obrigações comuns.

Na teoria de Hobbes percebe-se o fundamento essencial do Estado: a segurança individual, o desejo comum de viver em paz como aquilo que possibilita a convivência de indivíduos desiguais em sociedade.

A idéia de que o Estado e a sociedade nascem a partir da vontade livre de indivíduos que estabelecem contratos entre si é uma idéia que exprime os tempos modernos. Hobbes fundamenta o poder político a partir de uma lógica instrumental individualista própria do novo espírito burguês nascente, apesar de reagir, em termos políticos, contra este novo espírito. O papel do Estado é garantir a segurança do indivíduo porque é isso que promove condições para a sua efetiva liberdade.

O que funda o poder político e as relações sociais não é o respeito ao próximo (Moral); o temor a Deus (Religião); os interesses nacionais (Razões de Estado); a honra (Códigos da nobreza). Mas sim o interesse próprio, o bem estar e a segurança de cada indivíduo na esfera da vida privada (Utilidade).

Estamos prestes a escolher nossos representantes na Câmara Municipal, estamos ouvindo atentos aos debates e as propostas.

Penso que decidir pela melhor proposta de um vereador, é mais significativo do escolher pela proposta de um prefeito.

Qual a importância da Câmara nas decisões sobre a administração das cidades?

A Câmara Municipal corresponde ao Poder Legislativo, ou seja, cabe aos seus componentes a elaboração de leis que são da competência do Município (sistema tributário, serviços públicos, isenções e anistias fiscais, por exemplo). Os vereadores são importantes, também, porque lhes cabe fiscalizar a atuação do prefeito e os gastos da prefeitura. São eles quem devem zelar pelo bom desempenho do Executivo e exigir a prestação de contas dos gastos públicos. Uma função importante dos vereadores, porém desconhecida por boa parte da população, é a de funcionar como uma ponte entre os cidadãos e o prefeito, por meio de um recurso chamado indicação. Tal recurso consiste em um documento que o vereador envia a prefeitura ou outro órgão municipal solicitando um pedido apresentado por um eleitor. Os pedidos podem variar desde a poda de uma árvore até a reforma de uma escola. Como não funcionam como uma lei, as indicações não exigem que o vereador faça nenhuma consulta em plenário para apresentá-las ao prefeito. Cabe ao prefeito ou secretário atender ou não à solicitação, sem que para isso precisasse ter sido apresentado algum projeto do vereador.

Eu já tenho meu candidato!

E você? Não vá me falar que vai pegar o primeiro “santinho” que lhe derem no dia das eleições?

Eu já tenho meu candidato a vereador, a principio fiquei surpreso com sua candidatura, porem a surpresa foi ótima, tenho-o em alta consideração, nestes anos de convivência pude admirar a pessoa e o profissional. Este com certeza esta eleito, pois é muito bem quisto, em sua plataforma esta contemplada a educação. É na educação que esta contida a solução da maioria dos problemas de nossa sociedade. Ele lembra das pessoas com deficiências de varias ordens e dos idosos.

Se quiserem uma colinha ai vai.

Professor Zé Luis nº 23003

Forte Abraço

FONTES DE INFORMAÇÃO:

ARISTÓTELES. A Política. São Paulo: Escala, col. Mestres Pensadores, 2008

LOPES, Marisa. Animal Político: estudos sobre justiça e virtude em Aristóteles. São Paulo: Singular, 2009. STRATHERN, Paul. Aristóteles em 90 minutos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1997

VINI, François. Compreender Aristóteles. São Paulo: Vozes, 2006.

http://filosofia.uol.com.br/filosofia/ideologia-sabedoria/23/artigo178984-2.asp

http://www.urutagua.uem.br//ru02_politica.htm