Identidade Performática

Quem eu sou quando estou sendo visto?

Em algum momento, sem data marcada, a gente percebe que não está apenas vivendo — está se apresentando. Não é um teatro clássico, com cortina e aplausos. É mais sutil: um ajuste no vocabulário, uma opinião suavizada, um silêncio estratégico. O problema não é atuar. O problema é quando não há mais bastidor.

A pergunta que surge não é dramática, é desconfortável: se ninguém estivesse olhando, eu continuaria sendo essa pessoa?

Da máscara social à identidade administrada

Erving Goffman dizia que toda vida social envolve papéis. Há o palco, onde nos mostramos, e o bastidor, onde relaxamos. O que mudou não foi a existência da máscara — foi o desaparecimento do bastidor.

Byung-Chul Han observa que, hoje, não somos obrigados a representar algo imposto. Representamos o que acreditamos ser desejável. Não há censura explícita, mas há uma curadoria constante de si mesmo. A identidade deixa de ser descoberta e passa a ser otimizada.

O sujeito não pergunta mais:

“Isso sou eu?”

Pergunta:

“Isso funciona para esse ambiente?”

O eu como projeto permanente

A performance moderna não exige apenas coerência — exige melhoria contínua. É o eu como startup: sempre em atualização, sempre em avaliação.
Aqui, a identidade vira tarefa. E tarefa que nunca termina.

Nietzsche já alertava para o perigo de viver em função do olhar alheio: quando a vida se orienta pelo aplauso, ela perde gravidade própria. O valor vem de fora; o centro se desloca.

O resultado não é hipocrisia consciente, mas desconexão interna. A pessoa não mente — ela se adapta tanto que deixa de saber o que realmente pensa.

No cotidiano: pequenas concessões que se acumulam

No trabalho, você tem uma discordância, mas calcula o risco. No grupo de amigos, ri de algo que não achou graça. Nas redes, evita temas que “não performam bem”.
Nada disso é grave isoladamente. O problema é o acúmulo.

Aos poucos, surge uma fadiga estranha: não do mundo, mas de si mesmo. Um cansaço de sustentar versões ajustadas da própria identidade. A pessoa não sabe mais se está sendo estratégica ou apenas distante de si.

O paradoxo da visibilidade

Nunca fomos tão vistos — e nunca tão inseguros sobre quem somos.

Quanto mais o olhar externo se intensifica, mais a identidade depende de validação. Curtidas, feedbacks, aceitação silenciosa. O eu passa a existir em resposta, não por afirmação.

Hannah Arendt ajuda a entender esse ponto ao diferenciar aparecer de existir. Aparecer demais, sem interioridade, dissolve a singularidade. A pessoa vira imagem, perfil, função.

Onde mora a violência invisível

A identidade performática não grita, não oprime explicitamente. Ela seduz. Promete pertencimento, reconhecimento, segurança. O preço é alto: a erosão lenta da autenticidade.

Não é que o sujeito não tenha mais um eu verdadeiro. É que ele não encontra mais tempo, silêncio ou espaço para escutá-lo.

Existe saída?

Não há retorno a uma “pureza original”. Sempre haverá papéis. A diferença está em reconstruir bastidores:

• lugares onde não se precisa agradar
• relações onde o erro não vira falha moral
• momentos onde ninguém avalia

A liberdade não está em abolir a performance, mas em não confundir o papel com o ator.

Fechamento

A questão não é “quem eu sou?”, mas algo mais honesto:

Em quantos lugares eu preciso deixar de ser eu para continuar pertencendo?

Talvez o gesto mais radical hoje não seja se expor — mas se recolher, nem que seja por instantes, para lembrar que a identidade não nasce do olhar do outro, mas da possibilidade de, às vezes, não ser visto.

O Mago

Estava lendo mais uma vez o livro “O Diário de um Mago” do Paulo Coelho, acabei a leitura e comecei a pensar sobre a figura do mago neste mundo caótico no qual vivemos. Falar do Mago atual não é apontar “mestres iluminados”, mas reconhecer funções mágicas em ação, pessoas que conseguem traduzir o invisível em forma, a ideia em gesto, o sentido em prática.

Há figuras antigas que nunca envelhecem. Elas apenas trocam de roupa. O Mago é uma delas. Hoje ele não usa túnica nem chapéu pontudo: está com um notebook aberto, um celular vibrando no bolso e mil abas mentais abertas ao mesmo tempo. Ele aparece no coach, no empreendedor, no artista independente, no terapeuta holístico do Instagram e até naquele amigo que vive dizendo: “se você soubesse usar melhor sua energia…”. O curioso é que, mesmo cercado de tecnologia, o Mago continua sendo o mesmo arquétipo: aquele que sabe ligar as coisas, transformar intenção em gesto, ideia em realidade.

 

O arquétipo do início

No Tarot, O Mago é o arcano um. Não é o mais sábio, nem o mais iluminado — é o primeiro. Ele não carrega respostas definitivas, mas carrega potencial. Sobre a mesa estão os quatro elementos: o bastão, a espada, o cálice e o pentáculo. Vontade, pensamento, sentimento e matéria. Nada ainda está fixo. Tudo pode ser combinado.

Filosoficamente, o Mago representa o momento em que a consciência percebe: eu posso agir. Não no sentido grandioso do controle absoluto, mas na descoberta humilde de que existe uma margem de liberdade entre o que acontece e o que fazemos com isso. É o nascimento da responsabilidade.

Espiritualmente, ele é o ponto de passagem entre o invisível e o visível. Uma mão aponta para o alto, outra para a terra. A mensagem é clara: o que não passa por você não se encarna; e o que passa, carrega sua marca.

 

Técnica sem espírito, espírito sem técnica

Em tempos atuais, o Mago vive uma crise silenciosa. Nunca tivemos tantas ferramentas, tantos cursos, tantos métodos — e, paradoxalmente, tanta sensação de vazio. Aqui surge a sombra do Mago: o ilusionista. Aquele que sabe parecer sem ser. Que domina a técnica, mas perdeu o centro.

Do ponto de vista espiritualista, isso revela um desequilíbrio antigo: quando a ação se separa do sentido. O Mago autêntico não manipula a realidade; ele dialoga com ela. Sua magia não é força bruta, é escuta atenta. Ele age depois de perceber o ritmo das coisas.

Sem espírito, a técnica vira truque. Sem técnica, o espírito vira delírio. O Mago ensina que criar exige os dois: disciplina e silêncio interior.

 

A palavra como ato criador

Há algo profundamente filosófico no Mago: sua relação com a palavra. Antes de agir, ele nomeia. Antes de construir, ele pensa. Aqui ecoa o velho princípio: no princípio era o Logos. Pensar não é passividade; é já um modo de agir.

Na vida cotidiana, isso aparece de forma simples: as histórias que contamos sobre nós mesmos moldam nossas escolhas. Quem se diz “sempre atrasado”, “sem talento”, “sem sorte” pratica uma magia involuntária — e nada inocente. O Mago nos lembra que linguagem é destino em estado líquido.

Ser Mago, hoje, talvez seja reaprender a falar com mais cuidado. Menos encantamento vazio, mais palavra comprometida.

 

O Mago interior

Espiritualmente, O Mago não aponta para alguém especial, eleito ou superior. Ele aponta para uma função da alma que pode despertar — ou adormecer. Todos temos momentos de Mago e longos períodos de distração.

Quando estamos excessivamente reativos, somos matéria bruta. Quando estamos apenas sonhando, somos ar disperso. O Mago surge quando conseguimos alinhar intenção, atenção e ação, mesmo em pequenos gestos: uma conversa honesta, um projeto começado, uma decisão assumida.

Ele não promete iluminação final. Promete algo mais raro: presença. Estar inteiro no que se faz.

 

Um símbolo para tempos confusos

Num mundo fragmentado, O Mago não é o que sabe tudo, mas o que sabe conectar. Ele lembra que espiritualidade não é fuga do mundo, e filosofia não é abstração estéril. Ambas começam quando alguém pergunta: “o que posso fazer com o que tenho, aqui e agora?”

Talvez seja por isso que o Mago continue reaparecendo. Não como resposta pronta, mas como convite. Um convite incômodo, porque exige autoria. E libertador, porque devolve sentido ao gesto mais simples.

No fundo, o Mago nos sussurra algo antigo e atual ao mesmo tempo:
não espere sinais extraordinários — torne-se o ponto onde eles se realizam.

Integração da Sombra

Quando aquilo que evitamos começa a nos governar

Existe um momento curioso na vida adulta em que a gente percebe que não está sendo sabotado pelo mundo, nem pelo azar, nem pelas pessoas difíceis — mas por algo mais íntimo. Algo que reage antes de pensar, que se ofende rápido demais, que exagera, que foge, que endurece. Esse algo não é um defeito ocasional: é a sombra pedindo passagem. Em tempos de identidades cuidadosamente construídas e versões editadas de si mesmo, integrar a sombra virou menos uma escolha espiritual e mais uma necessidade psíquica básica.

 

Jung e a sombra como território exilado

Carl Gustav Jung foi quem deu nome e contorno psicológico ao que muitas tradições já intuíram: a sombra é o conjunto de conteúdos que o ego não aceita reconhecer como seus. Não apenas impulsos agressivos ou socialmente condenáveis, mas tudo aquilo que não combina com a imagem que construímos de quem somos.

Para Jung, a sombra nasce no processo de adaptação. Desde cedo aprendemos que certos traços rendem amor, pertencimento e aprovação, enquanto outros produzem rejeição. O que não cabe no “personagem aceitável” é empurrado para o inconsciente. O problema não é esse empurrão inicial — ele é inevitável —, mas o esquecimento. Aquilo que não é integrado não desaparece; passa a agir de forma autônoma.

É aqui que Jung se afasta radicalmente da moral clássica. A sombra não é sinônimo de mal. Ela é vida não reconhecida. Energia psíquica que, privada de consciência, retorna distorcida. Quanto mais uma pessoa se identifica unilateralmente com a luz — “sou racional”, “sou do bem”, “sou espiritualizado” — mais a sombra ganha densidade e poder.

Jung insistia: não se torna iluminado imaginando figuras de luz, mas tornando consciente a escuridão. Essa frase desmonta a fantasia moderna de autossuperação contínua. A integração da sombra não é progresso linear, é reconciliação com aquilo que foi banido.

Do ponto de vista filosófico, isso dialoga com Nietzsche, quando critica a moral que transforma instinto em culpa, e com a tradição trágica grega, onde o herói cai justamente por ignorar aquilo que carrega em si. A sombra, quando negada, não nos torna puros — nos torna perigosamente ingênuos sobre nós mesmos.

 

Situações do cotidiano: a sombra em ação

No trabalho

Aquele incômodo visceral com alguém “ambicioso demais” pode ser a sombra de uma ambição própria nunca assumida. Jung chamaria isso de projeção: aquilo que não reconheço em mim, vejo exageradamente no outro. A sombra não suportada vira julgamento moral.

Nos relacionamentos

Ciúme excessivo, controle disfarçado de cuidado, ironia constante. Muitas vezes não é amor ferido, mas vulnerabilidade recusada. Admitir fragilidade fere a imagem do ego forte; a sombra, então, assume o volante.

Na espiritualidade

Aqui a sombra fica sofisticada. Pessoas excessivamente “evoluídas” podem carregar raiva, ressentimento ou desejo de superioridade cuidadosamente espiritualizados. Jung alertava para esse risco: quanto mais alto o ideal consciente, mais escura tende a ser a sombra inconsciente.

No cotidiano banal

A agressividade no trânsito, a impaciência com erros alheios, a necessidade de estar sempre certo. São pequenas erupções da sombra lembrando que não foi convidada para a mesa.

 

Integrar não é liberar tudo — é assumir responsabilidade

Integrar a sombra não significa agir impulsivamente nem justificar comportamentos destrutivos. Pelo contrário: só é possível responder eticamente por algo quando se sabe que ele existe. O perigo não está em ter sombra, mas em acreditar que não a tem.

Para Jung, o processo de individuação — tornar-se quem se é — passa inevitavelmente por esse confronto. A pessoa integrada não é mais “boazinha”, mas mais inteira. Menos reativa, menos moralista, menos dependente de inimigos externos para explicar seus conflitos internos.

No cotidiano, isso se traduz em algo simples e raro: autoconsciência antes da reação. Um pequeno espaço entre o impulso e a ação. Nesse espaço, a sombra deixa de governar e passa a ensinar.

Talvez maturidade seja isso: parar de tentar expulsar a escuridão e aprender a caminhar com ela. Não como quem se rende, mas como quem finalmente assume que a totalidade humana não cabe apenas na luz.

Animalidade e Humanidade

Às vezes me pego fazendo algo meio automático — comer rápido demais, responder no impulso, defender meu território invisível numa fila — e penso: isso foi o bicho em mim. Em outros momentos, faço exatamente o oposto: espero, escuto, volto atrás, cuido de alguém sem ganhar nada em troca. Aí penso: isso foi o humano. Entre um gesto e outro, a vida acontece. Talvez a nossa história inteira seja esse vai-e-vem entre animalidade e humanidade.

O animal que nunca saiu de nós

A animalidade não é um erro de projeto. Ela é o chão. Somos corpo antes de sermos ideia. Temos fome, medo, desejo, instinto de sobrevivência. Darwin já tinha desmontado a fantasia de que somos uma espécie caída do céu: somos continuidade, não exceção. O coração acelera antes do argumento; o medo chega antes da explicação.

No cotidiano isso é óbvio. No trânsito, por exemplo, basta alguém “fechar” o carro e o vocabulário evolutivo regride em segundos. No trabalho, quando sentimos ameaça, a lógica vira disputa de território. A animalidade é rápida, eficiente e econômica: reage para preservar.

O problema começa quando ela governa sozinha.

O humano como interrupção

A humanidade não elimina o animal — ela o interrompe. Ser humano é conseguir criar um intervalo entre o impulso e a ação. É nesse intervalo que entram a linguagem, a ética, a memória e a imaginação. Giorgio Agamben dizia que o humano nasce justamente dessa zona de tensão: não somos só animais, mas também nunca deixamos de sê-lo.

Humanizar não é negar o instinto, é educá-lo. É transformar força em cuidado, desejo em projeto, medo em prudência. No cotidiano, isso aparece quando alguém respira fundo antes de responder uma provocação, quando escolhe não humilhar mesmo tendo poder, quando divide em vez de acumular.

A humanidade é mais lenta. Dá trabalho. E por isso mesmo é frágil.

Exemplos pequenos, dilemas enormes

Penso numa cena simples: alguém encontra uma carteira perdida. A animalidade calcula rápido — “ninguém está vendo”. A humanidade pergunta — “e se fosse minha?”. O gesto que segue define quem conduz o volante naquele instante.

Ou numa conversa difícil em família: o impulso quer vencer; o humano quer compreender. O animal grita; o humano tenta traduzir. Nenhum dos dois desaparece — eles disputam o microfone.

Não somos metade de cada coisa

Talvez o erro seja pensar que somos meio animais e meio humanos. Somos 100% ambos, o tempo todo. A diferença está em quem damos autoridade. Quando a animalidade manda sozinha, viramos reativos. Quando a humanidade assume sem reconhecer o corpo, viramos hipócritas ou adoecidos.

Ser humano, no fundo, não é um estado garantido — é um exercício diário. Um treino invisível, feito de escolhas pequenas, quase banais, mas decisivas.

E talvez seja isso que nos define: não o fato de termos instintos, mas a possibilidade — sempre aberta, nunca assegurada — de conversar com eles antes de obedecer.

Hábitos Atômicos

de James Clear

Resenha do livro Hábitos Atômicos

Hábitos Atômicos é um livro que se apresenta como manual prático, mas funciona também como uma pequena teoria do comportamento humano aplicada ao cotidiano. James Clear parte de uma premissa simples — mudanças mínimas, quando sustentadas no tempo, geram transformações profundas — e constrói a partir daí uma narrativa clara, acessível e progressiva.

O autor se afasta do discurso motivacional clássico e aposta em algo mais sólido: sistemas. Para Clear, o fracasso recorrente em manter resoluções não está na falta de força de vontade, mas na maneira como estruturamos nossos ambientes e rotinas. Metas, por si só, são frágeis; hábitos, quando bem desenhados, tornam o progresso quase inevitável.

Um dos pontos centrais do livro é a explicação do ciclo do hábito — deixa, desejo, resposta e recompensa — que ajuda o leitor a compreender por que certos comportamentos persistem mesmo quando são claramente prejudiciais. A partir dessa estrutura, Clear propõe as quatro leis da mudança de comportamento, que funcionam como princípios operacionais: tornar o hábito óbvio, atraente, fácil e satisfatório. A clareza com que essas ideias são apresentadas é um dos grandes méritos da obra.

Outro aspecto relevante é a inversão de perspectiva que o autor sugere: a verdadeira mudança não começa nos resultados desejados, mas na identidade. Em vez de perguntar “o que quero alcançar?”, o livro convida o leitor a refletir “quem quero me tornar?”. Cada hábito passa a ser visto como um pequeno voto a favor de uma identidade em construção, o que confere profundidade psicológica à proposta e evita o imediatismo típico de livros de autoajuda.

A escrita é direta, pontuada por exemplos cotidianos, estudos científicos e histórias breves, o que torna a leitura fluida e acessível a um público amplo. Em alguns momentos, essa repetição de exemplos pode soar excessiva para leitores mais experientes, mas cumpre bem a função pedagógica do livro.

Como limitação, Hábitos Atômicos pouco aborda contextos sociais mais complexos — desigualdades, restrições materiais ou condições emocionais profundas — o que pode dar a impressão de que todo comportamento é plenamente controlável. Ainda assim, essa ausência não invalida a proposta; apenas delimita seu alcance.

No conjunto, Hábitos Atômicos é uma obra eficaz, honesta e prática. Não promete mudanças espetaculares nem transformações instantâneas, mas oferece algo mais plausível: um método para alinhar pequenas ações diárias a uma vida mais coerente. É um livro que não exige heroísmo, apenas atenção, repetição e paciência — virtudes discretas, porém decisivas.

Hábitos Atômicos pode ser lido como uma filosofia do imperceptível: uma ontologia em que o ser não se decide nos grandes atos conscientes, mas nas repetições quase automáticas que moldam o corpo antes mesmo da reflexão. James Clear desloca o foco da vontade para o tempo, mostrando que a identidade não é um projeto pensado, mas um acúmulo silencioso de gestos — uma metafísica do cotidiano em que cada hábito é uma inscrição mínima naquilo que somos. Nesse sentido, o livro subverte a ideia moderna de liberdade como decisão soberana e a aproxima de uma ética da arquitetura da vida: somos menos livres quando escolhemos e mais livres quando organizamos as condições que nos escolherão amanhã.

 

Fonte:

Clear, James. Hábitos Atômicos (recurso eletrônico) Um Método Fácil e Comprovado de Criar Bons Hábitos e Se Livrar dos Maus – Rio de Janeiro. - Alta Books: 2019.

Cansaço de Existir

Quando descansar virou falha moral

Hoje, dizer “estou cansado” quase soa como um pedido de desculpas. A frase raramente vem sozinha; ela costuma vir acompanhada de uma justificativa: “mas é porque trabalhei muito”, “é só essa fase”, “depois eu compenso”. Como se o cansaço precisasse provar que merece existir.

Descansar, curiosamente, virou algo que precisa ser explicado.

Do dever ao desempenho

Houve um tempo em que a moral girava em torno do dever: obedecer, cumprir, seguir regras. Byung-Chul Han mostra que isso mudou. Hoje, não somos sujeitos do dever, mas do desempenho.
Não há mais um “você deve”, mas um sedutor “você pode”. E se pode, então deve — ainda que ninguém diga isso explicitamente.

O sujeito não é mais explorado por outro. Ele se explora acreditando estar se realizando. A violência não vem de fora; ela se instala como autoexigência.

O superego moderno: “dê conta”

Freud falava do superego como instância moral que cobra. O superego contemporâneo não proíbe — ele estimula. Ele diz: seja produtivo, seja ativo, seja visível.
O problema é que esse estímulo não conhece limite.

O cansaço, então, não é apenas físico. É existencial. A pessoa não está só exausta; está em dívida consigo mesma.

Cotidiano: a culpa por parar

Você tira um dia livre e sente inquietação. Abre o celular “só para ver algo rápido”. Responde e-mails fora do horário. Planeja cursos, projetos, melhorias.
O descanso vira intervalo estratégico para voltar a produzir melhor. Nunca um fim em si.

Até o lazer entra na lógica do rendimento: viagens viram conteúdo, hobbies viram performance, descanso vira investimento.

Quando o corpo diz não

O burnout aparece quando o corpo faz o que a consciência não permite: parar.
Não é preguiça, não é fraqueza. É um colapso de sentido. O sujeito já não sabe mais para quê está se esforçando, apenas que precisa continuar.

Aqui, Viktor Frankl ajuda a entender: quando o esforço perde significado, o corpo se rebela. Não por desleixo, mas por falta de horizonte.

A falsa liberdade de escolher tudo

Nunca tivemos tantas opções — e nunca fomos tão exaustos. A liberdade absoluta vira sobrecarga. Cada escolha não realizada parece uma oportunidade desperdiçada.
O sujeito vive com a sensação de que está sempre atrasado em relação a si mesmo.

Han chama isso de fadiga da positividade: tudo é possível, tudo é permitido, tudo é exigido. Não há inimigo externo contra quem lutar — e por isso não há pausa legítima.

Onde mora o adoecimento silencioso

O adoecimento não começa com colapso, mas com normalização:

• normal trabalhar cansado
• normal não dormir direito
• normal não ter tempo

O anormal passa a ser parar. O descanso vira luxo, não necessidade.

Existe resistência possível?

Resistir hoje não é desacelerar por eficiência, mas parar sem justificativa.
Descansar não para render mais, mas porque o corpo e a alma têm direito ao ócio.

Hannah Arendt lembrava que uma vida inteiramente dedicada ao fazer perde a capacidade de pensar. Sem pausa, não há reflexão — apenas repetição.

O cansaço contemporâneo não é sinal de fraqueza individual. É sinal de coerência com um mundo que exige tudo e oferece pouco sentido.

Talvez o gesto mais subversivo hoje não seja produzir algo novo, mas ousar não produzir.
Não como fuga, mas como afirmação: existir não precisa ser constantemente provado.

Simulacro do Perpetrador

Outro dia me peguei pensando que, em muitas histórias que vemos por aí — no noticiário, nas redes, nas brigas de família ou até no trabalho — o problema já não é só quem fez, mas quem parece ter feito. O perpetrador virou uma figura estranha: às vezes real demais, às vezes completamente encenada. Em certos casos, ninguém sabe mais onde termina a ação e começa a representação.

Vivemos um tempo curioso: o mal já não precisa acontecer de fato para produzir seus efeitos. Basta que ele seja simulado. E é aí que surge essa figura inquietante: o simulacro do perpetrador. Não o autor do ato, mas a imagem funcional de alguém que ocupa o lugar da culpa, da agressão, da transgressão — mesmo quando o ato é difuso, coletivo ou até inexistente.

 

Baudrillard entra em cena

Jean Baudrillard é praticamente inevitável aqui. Quando ele fala de simulacro, não está falando de uma simples cópia falsa de algo verdadeiro. O simulacro é mais radical: é aquilo que não remete mais a nenhum original, mas que funciona como se fosse real.

Aplicando isso ao perpetrador, chegamos a uma ideia desconfortável:
em muitos contextos contemporâneos, o perpetrador não é mais alguém que cometeu um ato, mas alguém que encarna uma narrativa de culpa.

Baudrillard diria que, no regime da hiper-realidade, a sociedade precisa de figuras claras para organizar seus medos. O perpetrador vira um signo. Um personagem necessário para que o sistema continue operando com a ilusão de justiça, ordem e controle.

Não importa tanto o que aconteceu. Importa quem pode ser apontado.

 

René Girard e o eco do bode expiatório

Aqui vale puxar René Girard para a conversa. O simulacro do perpetrador é, muitas vezes, uma atualização moderna do bode expiatório. A diferença é que, agora, o sacrifício não acontece na praça, mas no feed.

Girard falava do mecanismo pelo qual uma comunidade transfere suas tensões internas para uma vítima simbólica. No mundo atual, essa vítima pode ser:

• o funcionário “problemático” que concentra falhas estruturais da empresa
• o aluno rotulado como “difícil” numa escola que não sabe lidar com diferenças
• o personagem público cancelado por representar tudo aquilo que a coletividade não quer admitir em si mesma

O simulacro do perpetrador não precisa ser inocente — mas também não precisa ser culpado. Ele só precisa ser funcional.

 

Situações do cotidiano: onde isso aparece sem avisar

No trabalho

Quando um projeto dá errado, quase sempre surge “o responsável”. Não o sistema mal planejado, não a comunicação truncada, não a pressão absurda — mas uma pessoa. Ela vira o simulacro do erro. Mesmo que sua falha seja mínima, ela passa a representar todo o fracasso.

Na família

Toda família tem, ou já teve, “aquele” parente. O difícil, o problemático, o que estraga o clima. Muitas vezes ele carrega conflitos que são coletivos, mas que ninguém quer elaborar. Ele não é só alguém que erra — ele vira a imagem do erro, a ovelha negra da família.

Nas redes sociais

Aqui o simulacro do perpetrador atinge seu auge. Um tweet mal formulado, um vídeo fora de contexto, uma frase deslocada no tempo. A pessoa vira um símbolo do que “não pode ser dito”, mesmo que milhões pensem algo parecido em silêncio. O ato vira secundário. O espetáculo da punição é o que importa.

 

Um deslocamento inquietante

O mais perturbador é que, nesse processo, o verdadeiro perpetrador — quando existe — desaparece. Sistemas, estruturas, incentivos perversos, dinâmicas econômicas ou culturais ficam intactos. O simulacro absorve tudo.

Como diria Baudrillard, a simulação não esconde a verdade. Ela esconde que não há mais uma verdade simples para ser revelada.

 

Fechamento: um espelho desconfortável

Pensar no simulacro do perpetrador não é relativizar a culpa nem absolver violências reais. É perceber que, muitas vezes, estamos mais interessados em administrar símbolos do que em compreender causas.

Talvez a pergunta incômoda seja esta:

quantas vezes apontamos um perpetrador não porque ele explica o problema, mas porque ele nos poupa de olhar para algo mais profundo?

No fim das contas, o simulacro do perpetrador é um espelho. Ele não mostra apenas o rosto de quem acusamos, mas o formato das nossas próprias fugas.

Perversidade Polifórmica

Quando se fala em perversidade, a imagem costuma ser grosseira: alguém cruel, consciente do mal que faz, quase um vilão de filme. Mas a vida real é menos teatral — e muito mais inquietante. A perversidade raramente aparece com um rosto único. Ela muda de forma, de tom, de discurso. Às vezes vem vestida de boa intenção, outras de eficiência, outras ainda de moral elevada. É por isso que talvez o traço mais perigoso da perversidade humana seja justamente seu caráter polifórmico: ela não se repete, se adapta.

Do ponto de vista filosófico, a perversidade não precisa ser entendida apenas como desvio moral extremo, mas como uma relação específica com o outro. Hannah Arendt já alertava para a banalidade do mal: não é preciso ódio explícito nem sadismo para produzir destruição; basta a suspensão da responsabilidade. A perversidade polifórmica opera exatamente aí — não na exceção, mas na normalidade.

Ela se manifesta quando o outro deixa de ser fim e passa a ser meio, número, obstáculo, estatística, função. Em uma de suas formas, é fria e burocrática; em outra, é afetiva e manipuladora; em outra ainda, é moralizante, convencida de estar do lado certo da história. Não há um único gesto perverso, mas uma lógica comum: a instrumentalização da vida alheia.

O que torna essa perversidade difícil de reconhecer é sua plasticidade. Ela aprende a linguagem do contexto. Em ambientes técnicos, fala em metas. Em ambientes afetivos, fala em cuidado. Em ambientes morais, fala em valores. A forma muda; o núcleo permanece.

Pense em alguém que “só está sendo sincero”, mas usa a franqueza como licença para humilhar. A crueldade vem travestida de virtude. Ou no gestor que sobrecarrega a equipe dizendo que “todo mundo passa por isso” — como se a normalização do desgaste anulasse seu efeito destrutivo.

Há também a perversidade afetiva: quem controla o outro pelo medo de perder, pela culpa, pelo silêncio calculado. Não grita, não ameaça abertamente, mas corrói aos poucos. Tudo parece sutil demais para receber um nome forte — e é justamente aí que ela se sustenta.

E existe ainda a perversidade moral: aquela que exclui, ridiculariza ou cancela em nome do bem. Não se vê como violenta, porque acredita estar corrigindo o mundo. Mas ao reduzir o outro a erro, rótulo ou desvio, repete a mesma lógica que diz combater.

A perversidade polifórmica não é um monstro raro; é uma possibilidade constante da vida social. Ela aparece sempre que deixamos de nos perguntar pelo impacto de nossos atos sobre o outro. Combatê-la não exige pureza moral, mas vigilância ética — especialmente sobre nós mesmos.

Talvez o gesto mais radical seja simples e difícil: desconfiar das formas elegantes do mal. Porque a perversidade mais eficaz não é a que choca, mas a que se torna aceitável.

O Pragmatista

Sem solenidade demais

Sempre desconfiei um pouco das ideias que só funcionam no papel. Aquelas que ficam lindíssimas no livro, mas travam quando precisam atravessar a fila do banco, a reunião de condomínio ou a conversa atravessada no almoço de domingo. O pragmatista nasce exatamente dessa impaciência: ele não pergunta primeiro se algo é verdadeiro em si, mas se funciona na vida.

Ser pragmatista não é ser superficial, nem oportunista, como às vezes se pensa. É, antes, uma filosofia com os pés sujos de chão. O pragmatista mede as ideias pelo que elas fazem conosco, pelo tipo de mundo que constroem quando saem da cabeça e entram no cotidiano. Verdade, aqui, não é um espelho do real, mas uma ferramenta. E ferramenta boa é a que resolve problema — ou pelo menos muda a forma como lidamos com ele.

 

A base filosófica — quando a verdade vira ação

William James: a verdade que acontece

William James, talvez o mais humano dos pragmatistas, dizia algo desconcertante: a verdade não é, ela acontece. Uma ideia se torna verdadeira quando produz efeitos vitais satisfatórios. Isso muda tudo.

No cotidiano, isso aparece quando alguém diz:

— “Pensar positivo funciona.”

O pragmatista não responde perguntando se o pensamento positivo corresponde à estrutura metafísica do universo. Ele pergunta: isso ajuda a pessoa a levantar da cama, enfrentar o dia, agir melhor? Se ajuda, então há aí um tipo de verdade em operação.

James nos ensina que viver é um laboratório permanente. Crenças não são relíquias sagradas, são hipóteses de trabalho.

Charles Sanders Peirce: clareza nasce da consequência

Peirce, mais rigoroso, quase um engenheiro da filosofia, propõe um critério simples e radical: para entender o significado de uma ideia, observe suas consequências práticas. Se duas ideias não produzem diferenças na ação, então discutir qual é “mais verdadeira” é perda de tempo.

No cotidiano isso aparece em discussões morais intermináveis. Duas pessoas discordam ferozmente sobre “o sentido da vida”, mas vivem de modo quase idêntico: trabalham, cuidam de quem amam, sentem medo da morte. O pragmatista suspeita: talvez a divergência seja mais verbal do que real.

Peirce nos lembra que clareza filosófica não nasce do refinamento infinito dos conceitos, mas do impacto concreto deles no comportamento.

John Dewey: pensamento como instrumento social

Dewey dá um passo além e traz o pragmatismo para o campo social. Pensar não é contemplar o mundo, é tentar resolver situações problemáticas. Ideias são ferramentas coletivas, não tesouros individuais.

Na escola, por exemplo, Dewey rejeita o ensino que apenas transmite verdades prontas. Aprender, para ele, é experimentar, errar, ajustar. A criança que entende matemática resolvendo um problema real aprende mais do que aquela que apenas decora fórmulas.

No cotidiano adulto, isso aparece quando improvisamos soluções: mudar o jeito de trabalhar, adaptar rotinas, negociar conflitos. O pragmatista confia mais no ajuste contínuo do que em regras absolutas.

 

O pragmatista no dia a dia — cenas comuns, filosofia invisível

No trabalho:

O pragmatista não pergunta se um método é “o melhor em teoria”, mas se melhora a cooperação, reduz retrabalho, torna o ambiente menos tóxico. Se funciona, fica. Se não, muda — sem drama ideológico.

Nos relacionamentos:

Em vez de discutir quem está “certo”, o pragmatista observa: essa forma de falar aproxima ou afasta? Resolve ou acumula ressentimento? Muitas verdades morrem quando percebemos que vencer a discussão custa perder o vínculo.

Na vida interior:

Até crenças sobre si mesmo entram no teste pragmático. Pensar “sou incapaz” produz o quê? Paralisia. Pensar “posso tentar” produz movimento. O pragmatista escolhe a ideia que gera vida, não a que soa mais objetiva.

 

Um risco e uma virtude

O risco do pragmatismo é virar cinismo: vale tudo que funciona. Mas os próprios pragmatistas alertam que “funcionar” não significa vantagem imediata, e sim consequências mais amplas, duráveis, humanas. Uma mentira pode funcionar hoje e destruir tudo amanhã — logo, não funciona de verdade.

A virtude do pragmatismo é sua humildade. Ele não promete verdades eternas, apenas boas apostas existenciais. Ele aceita corrigir o rumo, abandonar ideias queridas, ajustar o mapa quando o território muda.

 

Concluindo — uma filosofia para quem vive

O pragmatista não é o dono da verdade; é alguém disposto a testá-la. Ele não pergunta apenas “isso é verdadeiro?”, mas “isso torna a vida mais habitável?”

Num mundo saturado de discursos, o pragmatismo é quase um gesto de silêncio: menos declarações grandiosas, mais atenção aos efeitos. Menos fidelidade a ideias, mais compromisso com a experiência.

No fim, talvez o pragmatista seja apenas isso: alguém que acredita que pensar serve para viver melhor — e não o contrário.

Erotema

Tem gente que pergunta não porque quer resposta, mas porque a pergunta em si já é um empurrão. Um incômodo. Um espelho. A frase vem com ponto de interrogação, mas o efeito é outro: ela permanece ecoando. “Até quando?”, “vale a pena?”, “é isso mesmo?”. Esse tipo de pergunta — que não espera resposta direta — tem nome antigo e força atual: erotema. E talvez seja uma das formas mais sutis (e eficazes) de pensamento filosófico no cotidiano.

O erotema é a pergunta retórica, mas reduzir seu papel à retórica empobrece seu alcance. Na filosofia, ele funciona como um dispositivo de desestabilização. Sócrates já sabia disso: perguntar era uma maneira de desmontar certezas, não de coletar informações. O erotema não quer preencher uma lacuna de conhecimento; ele cria a lacuna.

Diferente da pergunta comum, que busca fechar um sentido, o erotema abre. Ele suspende o automatismo do pensamento. Quando alguém pergunta “o que estamos fazendo da nossa vida?”, não está esperando uma lista de tarefas nem um plano de cinco anos. Está convocando o interlocutor a se ver por dentro, a confrontar hábitos que se tornaram invisíveis.

Nesse sentido, o erotema é quase ético. Ele exige responsabilidade, não resposta. A pergunta permanece como uma ferida leve, mas persistente, que obriga o sujeito a sair do piloto automático.

Imagine uma reunião em que todos concordam rapidamente com uma decisão. Então alguém solta: “é isso mesmo que a gente quer?”. Silêncio. Ninguém responde de imediato. Mas a pergunta muda tudo. Ela quebra a falsa unanimidade e revela dúvidas que estavam abafadas pela pressa ou pelo medo de discordar.

Ou numa conversa íntima: “quando foi que a gente parou de conversar de verdade?”. Não é uma acusação direta, nem um pedido claro. É um erotema. Ele não aponta culpados, mas expõe um vazio que ambos reconhecem.

Até no diálogo interno ele aparece. Quando você se pega pensando: “se nada mudar, como isso termina?”. Não há resposta pronta. Mas a pergunta já alterou o curso da reflexão. Talvez da ação.

O erotema não é uma pergunta fraca; é uma pergunta perigosa. Ele não organiza o mundo, desorganiza. Não conforta, inquieta. Em tempos de respostas rápidas, tutoriais e opiniões prontas, talvez pensar bem seja reaprender a perguntar desse jeito: não para obter soluções imediatas, mas para criar espaço interior.

Porque algumas perguntas não existem para serem respondidas — existem para nos transformar.

Hipotético e Metafórico

A gente vive dizendo “e se…”. E se eu tivesse escolhido outro caminho? E se isso der errado? E se desse certo? Ao mesmo tempo, explicamos a vida por imagens: “estou carregando um peso”, “minha cabeça é um turbilhão”, “estou num beco sem saída”. O curioso é que quase nunca percebemos: pensar hipoteticamente e pensar metaforicamente são dois movimentos silenciosos que estruturam nossa relação com o mundo. Um projeta possibilidades; o outro traduz o indizível. Juntos, eles formam a gramática invisível da experiência humana.

O pensamento hipotético nasce da abertura ao possível. Ele rompe com o dado, com o que já está fixado. Kant via no juízo hipotético uma forma de ligação entre condições e consequências; já na vida cotidiana, ele funciona como ensaio existencial. Antes de agir, imaginamos. Antes de decidir, simulamos futuros. O problema não é pensar em hipóteses, mas viver prisioneiro delas — quando o “e se” paralisa em vez de iluminar.

A metáfora, por sua vez, não projeta futuros: ela dá forma ao presente. Como lembrava Aristóteles, a metáfora é uma transferência de sentido. Quando dizemos “estou afundando”, não estamos descrevendo um fato físico, mas uma experiência interna que não cabe em conceitos frios. A metáfora é um atalho entre a sensação e a linguagem.

Hipótese e metáfora se encontram num ponto crucial: ambas revelam que o pensamento humano não é puramente literal. Não pensamos apenas com fatos, mas com possibilidades e imagens. O real, para nós, nunca é bruto; ele sempre vem mediado por cenários imaginados e figuras simbólicas.

Pense em alguém diante de uma decisão difícil: mudar de cidade. O pensamento hipotético entra em cena: e se eu me arrepender? e se for a melhor coisa da minha vida? Cada hipótese cria um pequeno mundo alternativo, com suas promessas e ameaças. Nenhum deles é real ainda, mas todos influenciam o presente.

Ao mesmo tempo, essa pessoa pode dizer: “sinto que estou numa encruzilhada”. A metáfora organiza o caos emocional. Não há estrada física ali, mas a imagem ajuda a compreender a tensão entre escolha e perda. Sem a metáfora, a experiência ficaria muda.

Outro exemplo simples: alguém exausto diz “estou no limite”. O limite não é mensurável, não aparece em exames. É metafórico — mas nem por isso menos real. Ele orienta decisões, pedidos de ajuda, mudanças de ritmo. A metáfora, aqui, funciona quase como um diagnóstico existencial.

O hipotético nos lembra que a vida poderia ser diferente; o metafórico nos ajuda a suportar como ela é. Um abre horizontes, o outro cria sentido. Quando usados com equilíbrio, ambos ampliam a compreensão de si e do mundo. Quando exagerados, produzem fuga: ou para futuros que nunca chegam, ou para imagens que escondem o real.

Talvez amadurecer seja aprender quando imaginar possibilidades e quando nomear experiências. Saber quando perguntar “e se?” — e quando dizer, simplesmente: “é assim que estou agora”.

Peculiaridades

Às vezes a gente fala “cada pessoa é única” como quem diz “bom dia”. A frase sai fácil, quase automática. Mas basta passar cinco minutos observando um grupo qualquer — numa fila de banco, numa mesa de bar, num grupo de família no WhatsApp — para perceber que essa unicidade não é um detalhe simpático: é um problema filosófico sério. Cada ser humano carrega um modo próprio de sentir o tempo, de reagir ao silêncio, de lembrar do passado e de suportar o presente. Somos feitos de peculiaridades, e é isso que torna a convivência tão fascinante quanto exaustiva.

A filosofia sempre desconfiou das explicações fáceis sobre o humano. Quando tentamos definir o “homem” em termos gerais, algo sempre escapa. Kierkegaard já alertava que o indivíduo concreto não cabe nos sistemas; Nietzsche desconfiava das verdades universais que ignoram as singularidades da vida; e a fenomenologia insistiu que cada consciência habita o mundo a partir de um ponto de vista irrepetível.

As peculiaridades não são apenas traços psicológicos ou gostos pessoais. Elas são a maneira como cada um organiza o caos da existência. Dois indivíduos podem viver o mesmo acontecimento — uma perda, um sucesso, uma humilhação — e sair dele como se tivessem atravessado mundos distintos. Isso acontece porque a experiência nunca é neutra: ela passa por filtros invisíveis feitos de memórias, afetos, medos e expectativas.

A modernidade, no entanto, tenta o oposto. Classifica, mede, padroniza. Cria perfis, diagnósticos, rótulos. Tudo isso ajuda a organizar a vida social, mas cobra um preço: a ilusão de que compreender alguém é encaixá-lo numa categoria. O problema é que a peculiaridade verdadeira começa exatamente onde as categorias falham.

Pense numa situação simples: duas pessoas recebem uma crítica no trabalho. Uma vai para casa remoendo a frase por dias, como se ela definisse toda a sua identidade. A outra escuta, ajusta o que precisa e dorme em paz. A crítica foi a mesma; o impacto, não. A peculiaridade de cada um não está no fato, mas no modo como o fato encontra a sua história interior.

Ou ainda: há quem precise de silêncio para pensar, e quem só consiga se entender falando. Quem organize a vida em listas obsessivas e quem viva bem no improviso. Quem sinta culpa por descansar e quem se sinta culpado por trabalhar demais. Nenhuma dessas posturas é “a correta” em termos absolutos; cada uma responde a um equilíbrio interno diferente.

Até no amor isso aparece de forma quase cruel. Algumas pessoas precisam de presença constante para se sentirem seguras; outras precisam de espaço para não se sentirem sufocadas. O conflito não nasce da falta de afeto, mas do choque entre peculiaridades incompatíveis.

Reconhecer as peculiaridades humanas não é um exercício de tolerância genérica, mas de humildade ontológica. Significa aceitar que nunca entenderemos totalmente o outro — e que, muitas vezes, também não entendemos a nós mesmos. Talvez a maturidade não esteja em eliminar as diferenças, mas em aprender a conviver com esse excesso de singularidade que cada pessoa traz consigo.

No fim das contas, o humano é complexo não porque seja confuso, mas porque é plural. E toda vez que tentamos simplificar demais alguém, perdemos justamente aquilo que o torna humano.

Cotas Sociais

Vira e mexe volta à tona a questão das cotas sociais. As cotas sociais costumam gerar debate acalorado porque mexem numa ferida antiga: a ideia de igualdade num país profundamente desigual. Penso que dá pra falar delas sem slogan — nem demonizando, nem romantizando.

Em termos simples, cotas sociais são políticas de acesso (principalmente à educação e ao serviço público) que levam em conta condições socioeconômicas, como renda familiar, tipo de escola frequentada (pública ou privada), local de moradia, entre outros fatores. A lógica é direta: não basta tratar todos como iguais quando as largadas são radicalmente diferentes.

 

O argumento central

Quem defende cotas sociais parte de uma constatação básica:

mérito não nasce no vácuo.

Um estudante que estudou a vida inteira em escola pública precária, trabalhou cedo, pegou ônibus lotado e nunca teve aula particular competiu em condições muito diferentes de alguém que teve acesso a capital cultural, tempo livre e estrutura. As cotas não eliminam o mérito — elas tentam corrigir a assimetria do ponto de partida.

“Mas isso não abaixa o nível?”

Esse é um medo comum. Na prática, o que se viu (especialmente nas universidades públicas brasileiras) foi o contrário, pelo que sei é que:

• alunos cotistas acompanham o curso,
• taxas de evasão são semelhantes (ou menores),
• e muitos têm desempenho acadêmico equivalente aos não cotistas.

Ou seja, oportunidade não é sinônimo de facilitação.

Cotas sociais × cotas raciais

Aqui vale uma distinção importante:

• cotas sociais focam renda e escolaridade;
• cotas raciais reconhecem que, além da pobreza, o racismo estrutural cria barreiras específicas, mesmo para pessoas negras que não são pobres.

No Brasil, essas duas dimensões se sobrepõem muito — mas não totalmente. Por isso, o modelo adotado costuma combinar critérios sociais e raciais, tentando capturar melhor a realidade.

 

Um desconforto necessário

Cotas sociais incomodam porque quebram a narrativa confortável da meritocracia pura. Elas nos obrigam a admitir que talento existe em todo lugar, mas o acesso às condições para desenvolvê-lo não.

No fundo, a pergunta que elas levantam não é “quem merece mais”, mas:

quanta desigualdade uma sociedade aceita antes de chamar isso de injustiça?

Não são uma solução mágica. Não substituem uma educação básica forte, nem resolvem sozinhas o problema da desigualdade. Mas funcionam como ponte — imperfeita, provisória, mas necessária — entre o país real e o país que gosta de se imaginar justo.

As cotas sociais deixam de ser necessárias quando o ponto de partida deixa de ser desigual, o que exige uma educação básica pública de alta qualidade e homogênea, redução consistente da pobreza, acesso real a saúde, alimentação, cultura e tempo para estudar, além de políticas econômicas que não naturalizem a herança da miséria; em outras palavras, quando o lugar onde alguém nasce deixa de determinar, com tanta força, o lugar a que pode chegar.

As cotas raciais existem porque, mesmo quando a desigualdade econômica é controlada, a cor da pele continua operando como filtro social, produzindo desvantagens que não aparecem apenas na renda ou na escola frequentada; elas reconhecem que o racismo não é só um preconceito individual, mas um mecanismo estrutural que afeta expectativas, oportunidades, tratamento institucional e trajetórias de vida, e por isso não são um privilégio, mas uma ferramenta corretiva provisória, necessária enquanto a sociedade insistir em tratar pessoas de forma diferente antes mesmo de saber quem elas são.