Cultura da Violência

 

A banalização da crueldade e a construção de uma sociedade que aprende a conviver com a dor alheia.

Quando a violência deixa de nos surpreender

Vamos começar com uma pergunta incômoda: em que momento uma sociedade começa a considerar normal aquilo que deveria causar indignação?

Talvez isso aconteça quando uma criança cresce ouvindo que homem de verdade não leva desaforo para casa; quando uma mulher precisa calcular os riscos de caminhar sozinha à noite; quando um jovem aprende que demonstrar medo é sinal de fraqueza; ou quando assistimos a uma cena de agressão no celular e, poucos segundos depois, continuamos deslizando a tela como se nada tivesse acontecido.

A violência nem sempre começa com um soco, um disparo ou uma guerra. Às vezes, começa com uma palavra, um preconceito, uma humilhação ou um silêncio conveniente. Antes de se transformar em ato, ela pode existir como uma ideia socialmente aceita, uma emoção cultivada ou um comportamento repetido até perder sua capacidade de escandalizar.

É nesse território que encontramos a cultura da violência: não apenas na presença da brutalidade, mas na maneira como aprendemos a justificá-la, reproduzi-la e, em determinadas circunstâncias, até admirá-la.

A questão central, portanto, não é somente por que o ser humano pratica a violência, mas como a sociedade ensina o ser humano a reconhecer a violência como uma resposta legítima aos seus conflitos.

1. A violência como aprendizagem social

O filósofo e sociólogo francês Pierre Bourdieu oferece uma perspectiva importante para compreender esse fenômeno por meio do conceito de violência simbólica. Trata-se de uma forma de dominação que não depende necessariamente da força física: ela opera por meio de valores, classificações e crenças que fazem as desigualdades parecerem naturais.

Pierre Bourdieu — a violência que se esconde na normalidade

A violência também se manifesta quando determinadas pessoas são ensinadas a aceitar a inferioridade que lhes é atribuída, quando a humilhação é confundida com disciplina ou quando o privilégio de uns é tratado como mérito absoluto.

Pensemos em uma criança que cresce em um ambiente no qual os adultos resolvem divergências aos gritos. Mesmo sem receber uma aula formal sobre agressividade, ela observa, assimila e reproduz comportamentos. Aprende que a pessoa mais forte pode interromper a fala da mais fraca, que o medo garante obediência e que a imposição substitui o diálogo.

Isso não significa que toda criança submetida à violência se tornará violenta. Significa que os ambientes sociais oferecem modelos de comportamento que podem favorecer ou dificultar a reprodução da agressividade.

O mesmo mecanismo aparece em instituições, escolas, famílias, ambientes de trabalho e comunidades digitais. Quando a humilhação é tolerada, o preconceito é naturalizado e a intimidação produz resultados, a violência encontra condições para se reproduzir.

Uma sociedade não precisa ensinar explicitamente a odiar; basta, muitas vezes, recompensar sistematicamente aqueles que humilham e punir aqueles que demonstram vulnerabilidade.

2. Hannah Arendt e a banalização do mal

Hannah Arendt — quando pensar se torna uma obrigação moral

Em sua reflexão sobre a banalidade do mal, Arendt examinou como atos terríveis podem ser praticados por pessoas comuns inseridas em sistemas que favorecem a obediência, a rotina e a suspensão do julgamento crítico.

A contribuição de Arendt ajuda a perceber que a violência não depende sempre de indivíduos que se consideram monstros. Ela também pode ser executada por pessoas que acreditam estar apenas cumprindo ordens, seguindo regras ou fazendo aquilo que todos fazem.

Imagine um funcionário que humilha publicamente um colega porque a cultura da empresa transforma a intimidação em método de produtividade. Ele talvez não se considere cruel. Pode até acreditar que está sendo eficiente. Entretanto, sua participação ajuda a manter um ambiente em que a dignidade humana é sacrificada em nome de resultados.

O mesmo raciocínio pode ser aplicado às redes sociais. Alguém compartilha a imagem de uma pessoa sendo agredida, acrescenta uma legenda ofensiva e recebe milhares de curtidas. Outros compartilham o conteúdo, não necessariamente porque conhecem a vítima ou desejam seu sofrimento, mas porque querem participar do grupo, divertir-se ou conquistar visibilidade.

A responsabilidade individual não desaparece diante da pressão coletiva. Pelo contrário, torna-se ainda mais importante.

A banalização da violência começa quando deixamos de perguntar se uma ação é justa e passamos a perguntar apenas se ela é aceita, útil ou popular.

3. A masculinidade, o poder e a obrigação de parecer forte

Uma das manifestações mais persistentes da cultura da violência está associada à construção social da masculinidade.

Em muitos ambientes, meninos aprendem desde cedo que precisam dominar, não demonstrar medo, responder a provocações e defender a própria honra pela força. Chorar pode ser interpretado como fraqueza; recuar de uma briga, como covardia; reconhecer um erro, como perda de autoridade.

Essa educação emocional pode produzir uma contradição profunda: o indivíduo é incentivado a parecer forte, mas não aprende necessariamente a lidar com a frustração, a rejeição, o ciúme ou a insegurança.

A agressão passa, então, a funcionar como uma espécie de linguagem substituta. Onde faltam recursos para expressar sentimentos, surge a tentativa de controlar o outro.

Um exemplo concreto aparece nas relações afetivas marcadas por controle excessivo: exigir senhas, fiscalizar amizades, impedir que o parceiro saia sozinho ou interpretar a autonomia alheia como afronta. Nem toda situação de controle evolui para violência física, mas essas condutas podem integrar dinâmicas de abuso e precisam ser reconhecidas como sinais de alerta.

O problema filosófico está em uma confusão antiga: acreditar que possuir alguém é uma forma de amá-lo, ou que intimidar alguém é uma prova de superioridade.

A força que precisa humilhar para se afirmar talvez seja apenas uma fragilidade que encontrou meios de impor-se.

Romper essa lógica não significa negar conflitos nem abolir a firmeza. Significa construir uma ideia de força que inclua autocontrole, responsabilidade, capacidade de diálogo e respeito aos limites do outro.

4. Byung-Chul Han e a violência em uma sociedade exausta

Byung-Chul Han — a agressividade em tempos de desempenho

O filósofo contemporâneo Byung-Chul Han analisa como a pressão por desempenho, produtividade e autossuperação pode produzir esgotamento e formas de sofrimento psíquico e social.

A violência contemporânea não se apresenta somente como confronto entre indivíduos. Ela também pode assumir a forma de uma pressão permanente para produzir, vencer, destacar-se e provar o próprio valor.

Em uma cultura que transforma a vida em competição, o outro corre o risco de deixar de ser reconhecido como semelhante e passar a ser percebido como obstáculo, concorrente ou instrumento.

Pensemos em um ambiente profissional no qual funcionários são comparados publicamente, erros são tratados como vergonhas e metas impossíveis são impostas sem consideração pelas condições humanas. Talvez não existam agressões físicas, mas há formas de violência psicológica, humilhação e desumanização.

Nas redes sociais, essa lógica ganha outra dimensão. A exposição pública de um erro pode transformar-se em espetáculo; a discordância, em perseguição; a crítica, em tentativa de destruir a reputação de alguém.

É necessário, porém, fazer uma distinção: nem toda cobrança, competição ou crítica constitui violência. O problema surge quando essas práticas passam a negar a dignidade, a autonomia e a integridade de outras pessoas.

A cultura da violência também prospera quando o valor humano é reduzido ao desempenho e quando o sofrimento alheio se torna invisível diante da busca por resultados.

5. A violência como espetáculo e mercadoria

Há uma contradição característica do nosso tempo: nunca tivemos tantas possibilidades de conhecer o sofrimento humano em escala global e, ao mesmo tempo, tantas oportunidades de consumi-lo como entretenimento.

Cenas de agressão, acidentes, conflitos e humilhações circulam em plataformas digitais, muitas vezes acompanhadas de comentários irônicos e reações de aprovação. A dor deixa de ser apenas um acontecimento e passa a disputar atenção.

Quando a atenção se transforma em moeda, o escândalo pode valer mais do que a compreensão. O conteúdo que provoca indignação, medo ou prazer em observar a queda de alguém pode alcançar grande circulação, independentemente de contribuir para a solução do problema.

Isso não significa que toda divulgação de violência seja prejudicial. Imagens e testemunhos podem documentar abusos, revelar injustiças e mobilizar a sociedade. A diferença está no propósito, no contexto, no respeito às vítimas e nas consequências da exposição.

A pergunta decisiva é: estamos diante da violência para compreendê-la e enfrentá-la ou para experimentar, à distância, a excitação de testemunhar a dor?

Quando uma pessoa agredida se torna apenas um vídeo viral, algo fundamental se perde: sua condição de sujeito, sua história e sua dignidade.

O espetáculo da violência pode criar a ilusão de que conhecer o sofrimento equivale a compreendê-lo. Mas assistir à dor não é o mesmo que reconhecer a humanidade de quem sofre.

6. O paradoxo brasileiro: convivência cotidiana e desigualdade

No Brasil, a reflexão sobre a cultura da violência precisa considerar fatores históricos e sociais, como a escravidão, o racismo, a desigualdade econômica, a violência de gênero e as diferentes condições de acesso à proteção e à justiça.

Não se trata de afirmar que a violência define a identidade brasileira, nem de atribuir a todos os brasileiros os mesmos comportamentos. Trata-se de reconhecer que certas estruturas históricas podem tornar alguns grupos mais expostos à violência e dificultar a responsabilização de quem a pratica.

A violência também se manifesta de maneira desigual: há pessoas cuja vulnerabilidade é socialmente reconhecida e outras cujo sofrimento é minimizado ou tratado com suspeita.

Quando uma vítima é julgada antes de ser ouvida, quando a agressão contra determinados grupos provoca menos indignação ou quando a dignidade humana depende da condição econômica, a sociedade estabelece uma hierarquia implícita sobre quem merece proteção.

Surge, então, uma questão ética fundamental: se a dignidade humana é universal, por que nossa capacidade de indignação parece variar conforme a identidade de quem sofre?

A resposta exige mais do que condenações abstratas. Requer instituições confiáveis, prevenção, educação, políticas públicas, responsabilização proporcional e proteção efetiva às vítimas.

Também exige que deixemos de tratar a violência exclusivamente como um problema individual. O agressor responde por seus atos, mas compreender as condições que favorecem a violência é indispensável para impedir sua reprodução.

7. A educação como ruptura do ciclo

Se a cultura da violência é parcialmente aprendida, existe a possibilidade de aprender outras formas de convivência.

Isso não significa acreditar ingenuamente que a educação, isoladamente, resolverá problemas estruturais. Significa reconhecer que a transformação social também depende das maneiras pelas quais aprendemos a lidar com diferenças, frustrações e conflitos.

Uma educação comprometida com a não violência precisa ensinar mais do que boas maneiras. Precisa desenvolver a capacidade de argumentar sem humilhar, discordar sem desumanizar, estabelecer limites sem ameaçar e reconhecer erros sem transformar a responsabilidade em vergonha insuportável.

Em uma escola, por exemplo, combater o bullying não pode se limitar a punir o estudante que agride. É necessário proteger a vítima, responsabilizar o agressor, envolver a comunidade escolar e questionar as normas do grupo que transformam a humilhação em prestígio.

Na família, isso significa substituir a obediência obtida pelo medo por limites consistentes, diálogo e responsabilidade.

Na esfera pública, significa não confundir firmeza com crueldade, justiça com vingança ou autoridade com arbitrariedade.

A cultura da paz não consiste na ausência de divergências. Uma sociedade democrática é inevitavelmente atravessada por conflitos. O que a distingue é sua capacidade de enfrentá-los sem transformar o adversário em alguém destituído de direitos.

A verdadeira ruptura acontece quando a violência deixa de ser considerada uma solução admirável e passa a ser reconhecida como um fracasso da convivência que precisa ser prevenido, contido e reparado.

8. Uma hipótese filosófica: a violência começa quando o outro perde a realidade

Podemos avançar um pouco além das explicações tradicionais.

Talvez uma das raízes mais profundas da violência esteja na capacidade de tornar o outro abstrato.

Não agredimos apenas porque sentimos raiva. Em certas circunstâncias, conseguimos agredir porque deixamos de perceber plenamente a pessoa que está diante de nós. Ela se transforma em inimigo, número, estereótipo, ameaça ou obstáculo.

O outro deixa de possuir uma história própria e passa a representar algo que desejamos eliminar.

Essa abstração pode assumir diferentes formas. O preconceituoso não enxerga o indivíduo, mas a categoria que construiu. O agressor que humilha não reconhece a vulnerabilidade alheia como algo digno de consideração. O grupo que persegue alguém encontra justificativas coletivas para suspender a empatia.

Aqui surge uma possibilidade de reflexão original: a cultura da violência pode ser entendida como uma cultura de empobrecimento da percepção humana.

Quanto menos conseguimos reconhecer a complexidade do outro, mais facilmente o reduzimos a uma caricatura. E quanto mais o reduzimos a uma caricatura, mais simples se torna justificar a violência contra ele.

Isso não significa que a empatia, por si só, seja suficiente para impedir a agressão. Existem interesses, estruturas de poder, incentivos materiais e decisões conscientes que também precisam ser enfrentados. Mas recuperar a capacidade de reconhecer a humanidade alheia constitui uma dimensão essencial da resistência à desumanização.

Talvez o primeiro gesto contra a violência não seja apenas conter a mão que agride, mas questionar a ideia que tornou aquela agressão aceitável.

Uma sociedade não é inocente apenas porque não agride

A cultura da violência não se sustenta somente pela ação de quem agride. Ela também pode ser alimentada por quem transforma a crueldade em piada, por quem confunde dominação com autoridade, por quem se cala diante de uma injustiça para preservar privilégios e por quem considera o sofrimento alheio um preço inevitável da vida coletiva.

Isso não torna todas as pessoas igualmente responsáveis. Existe uma diferença fundamental entre praticar uma agressão, tolerá-la, sofrer seus efeitos e tentar impedi-la. A responsabilidade deve ser examinada de acordo com as ações, as condições e o poder de cada indivíduo.

Entretanto, uma sociedade que deseja superar a violência precisa examinar não apenas seus crimes, mas também os valores cotidianos que os tornam possíveis.

Precisamos perguntar por que a agressividade recebe aplausos, por que a vulnerabilidade provoca desprezo e por que, tantas vezes, a capacidade de impor medo é confundida com a capacidade de inspirar respeito.

A resposta talvez esteja na necessidade de redefinir aquilo que entendemos por força. Uma sociedade verdadeiramente forte não é aquela em que os indivíduos conseguem intimidar uns aos outros, mas aquela em que ninguém precisa recorrer à intimidação para ter seus direitos reconhecidos.

A violência pode nascer de impulsos individuais, mas sua normalização é uma construção coletiva. E aquilo que é construído socialmente também pode ser questionado, transformado e substituído por outras formas de relação.

A grande questão não é se conseguiremos eliminar todos os conflitos humanos, mas se teremos maturidade para deixar de transformar cada conflito em uma oportunidade de destruir o outro.

Talvez a civilização não se revele pela quantidade de leis que produzimos, pela sofisticação das tecnologias que dominamos ou pela força dos instrumentos de que dispomos. Talvez ela se revele, sobretudo, na maneira como tratamos aqueles que poderíamos humilhar, excluir ou ferir sem sofrer consequências imediatas.

Porque o contrário da violência não é simplesmente a fraqueza, assim como o contrário da crueldade não é a passividade.

O contrário da violência é a construção de relações nas quais a força encontra limites, a diferença não exige eliminação e a dignidade humana não precisa ser conquistada pela submissão de ninguém.

Uma sociedade começa a superar a cultura da violência quando deixa de perguntar apenas quem tem poder para ferir e passa a perguntar que condições tornam possível viver sem precisar ferir para existir.

Contextos de Vulnerabilidade

Entre a Exposição e a Invisibilidade

Vou começar sem rodeios: nunca estivemos tão expostos — e, ao mesmo tempo, tão desprotegidos. A promessa de um mundo hiperconectado, eficiente e globalizado parecia indicar o contrário, mas o que vemos hoje é a multiplicação de vulnerabilidades que não se limitam mais à pobreza material. Elas atravessam o psicológico, o digital, o político e o existencial — e, de forma brutal, o corpo.

A vulnerabilidade contemporânea não é apenas falta — é também excesso. Excesso de informação, de cobrança, de comparação, de velocidade. Nesse cenário, o sujeito moderno não é apenas aquele que carece de recursos, mas aquele que, mesmo cercado de possibilidades, se encontra fragilizado.

Zygmunt Bauman já apontava que vivemos em uma “modernidade líquida”, onde estruturas sólidas — como emprego, identidade e relações — se dissolvem. Essa liquidez gera liberdade, mas também insegurança. Se tudo muda o tempo todo, nada sustenta o indivíduo por muito tempo. A vulnerabilidade aqui é estrutural: não há mais chão firme.

Mas essa fragilidade não se distribui de maneira igual. Judith Butler introduz o conceito de precariedade para mostrar que certas vidas são sistematicamente mais expostas ao sofrimento e à violência. Em outras palavras, existem vidas consideradas “menos protegidas” socialmente. A vulnerabilidade, então, não é apenas uma condição universal, mas também política: ela é produzida e distribuída. É nesse ponto que a violência sexual se revela não como um evento isolado, mas como expressão extrema dessa distribuição desigual da proteção: corpos marcados por gênero, classe e raça tornam-se alvos preferenciais, evidenciando que nem todos têm o mesmo direito à integridade.

No campo econômico, Amartya Sen propõe que a verdadeira pobreza não é apenas falta de renda, mas falta de capacidades. Isso amplia radicalmente o entendimento de vulnerabilidade: alguém pode ter recursos mínimos e ainda assim ser profundamente vulnerável por não conseguir exercer sua liberdade de escolha. Nesse sentido, a violência sexual também pode ser compreendida como uma privação radical de capacidades — ela retira do sujeito o controle sobre o próprio corpo e compromete sua possibilidade de agir no mundo com autonomia.

No plano subjetivo, Byung-Chul Han argumenta que vivemos sob uma lógica de autoexploração. Não há mais um opressor externo evidente — o indivíduo se cobra, se compara, se desgasta. Surge então uma vulnerabilidade silenciosa: o esgotamento. No entanto, quando pensamos na violência sexual, essa dimensão subjetiva ganha uma camada ainda mais complexa: o trauma, a culpa internalizada e o silenciamento mostram como a violência não termina no ato, mas se prolonga psicologicamente, reforçando ciclos de vulnerabilidade.

Há também uma dimensão digital dessa vulnerabilidade. Nunca fomos tão visíveis — dados, opiniões, imagens — tudo circula. Mas essa visibilidade não garante reconhecimento; muitas vezes, ela amplifica exposição, julgamento e manipulação. No caso da violência sexual, isso se agrava com práticas como a exposição não consentida de imagens íntimas, que prolongam a violência no ambiente virtual e dificultam ainda mais a reconstrução da dignidade da vítima.

Diante disso, talvez seja necessário reformular a própria ideia de vulnerabilidade. Emmanuel Levinas sugere que a vulnerabilidade não é apenas fraqueza, mas condição ética fundamental: é porque somos vulneráveis que precisamos uns dos outros. Isso implica reconhecer a violência sexual não apenas como crime individual, mas como falha coletiva de cuidado e responsabilidade. Ignorá-la é, em certo sentido, negar a própria ética da alteridade.

Portanto, os contextos de vulnerabilidade atuais não podem ser compreendidos apenas como falhas individuais ou acidentes sociais. Eles são, em grande medida, produtos de um modelo de sociedade que valoriza desempenho, velocidade e individualismo acima da estabilidade, do cuidado e da solidariedade — e que, por isso, permite que formas extremas de violência continuem a existir.

A questão que fica não é apenas como reduzir a vulnerabilidade, mas como aprender a conviver com ela de forma mais humana e responsável. Talvez o verdadeiro desafio do nosso tempo não seja eliminar a fragilidade, mas impedir que ela se transforme em abandono — sobretudo quando esse abandono se manifesta na incapacidade de proteger corpos e garantir dignidade.

Porque, no fim, ser vulnerável não é o problema. O problema é ser vulnerável sozinho.

Misoginia

O Silêncio que Molda o Mundo

Tem coisas que a gente aprende sem perceber. Não vem de um livro, nem de uma aula específica — vem do jeito como as pessoas falam, riem, interrompem, elogiam ou ignoram. A misoginia é assim: ela raramente entra pela porta da frente dizendo “sou o ódio às mulheres”. Ela prefere o disfarce. Às vezes vem como piada, às vezes como “opinião sincera”, às vezes como tradição. E quando a gente vê, já está ali, sentada à mesa, opinando sobre tudo.

Mas talvez o mais curioso da misoginia não seja sua violência explícita — essa é fácil de reconhecer — e sim sua capacidade de se infiltrar no cotidiano como algo aparentemente normal. É aí que ela se torna mais filosófica: quando deixa de ser apenas um comportamento e passa a ser uma forma de ver o mundo.

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A construção invisível do desprezo

Simone de Beauvoir já dizia: “não se nasce mulher, torna-se”. O que ela nos provoca a pensar é que aquilo que entendemos como “ser mulher” não é apenas biológico, mas socialmente construído. Se o papel feminino é construído, o desprezo por esse papel também pode ser.

A misoginia, então, não nasce pronta — ela é ensinada, repetida, refinada. Está nos pequenos gestos: quem fala mais numa reunião, quem é interrompido, quem precisa provar competência o tempo todo. Ela não precisa gritar para existir; basta se repetir.

Nesse sentido, a misoginia não é apenas uma emoção (ódio), mas uma estrutura simbólica. E estruturas são perigosas justamente porque parecem naturais.

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O hábito de diminuir

Pierre Bourdieu falava de algo chamado violência simbólica: uma forma de dominação que não precisa de força física, porque é aceita — muitas vezes inconscientemente — por todos os envolvidos.

A misoginia se encaixa perfeitamente aqui. Quando uma mulher duvida da própria capacidade antes mesmo de tentar, quando alguém acha “normal” que certas posições sejam ocupadas majoritariamente por homens, estamos diante de um sistema que funciona sem precisar se justificar.

É como se o mundo tivesse sido organizado de tal forma que o desequilíbrio parecesse equilíbrio.

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A lógica fria do desprezo

Kate Manne propõe uma visão interessante: para ela, a misoginia não é apenas odiar mulheres, mas policiar e punir aquelas que saem do papel esperado.

Ou seja, não se trata de rejeitar todas as mulheres, mas de rejeitar aquelas que não cumprem certas regras invisíveis: a mulher que fala demais, que não aceita certas imposições, que não se encaixa.

Nesse sentido, a misoginia funciona quase como um “sistema de controle social”. Ela delimita o espaço do aceitável.

E aqui surge uma pergunta incômoda: quantas vezes o desconforto com uma mulher “difícil” não é, na verdade, desconforto com alguém que escapou desse script?

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O cotidiano como palco

Não é preciso ir longe para ver isso. Está na forma como opiniões femininas são tratadas como “emocionais”, enquanto as masculinas são vistas como “racionais”. Está no elogio que vem com uma condição: “ela é boa, apesar de ser mulher”. Está no espanto diante do que deveria ser comum.

Marilena Chaui ajuda a iluminar esse ponto ao discutir ideologia: aquilo que organiza nossa visão de mundo sem que percebamos. A misoginia, nesse sentido, é ideológica — ela molda percepções antes mesmo de qualquer reflexão consciente.

Ela não precisa convencer; ela já está pressuposta.

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Entre o visível e o invisível

O perigo maior da misoginia não é apenas o dano que causa — embora ele seja real e profundo —, mas sua capacidade de se esconder naquilo que parece banal.

E talvez seja por isso que combatê-la não seja apenas uma questão de leis ou regras, mas de percepção. É preciso aprender a ver o que antes passava despercebido.

Porque, no fim das contas, a misoginia não vive apenas nos grandes atos de violência. Ela sobrevive — e se fortalece — nos pequenos silêncios, nas risadas cúmplices, nas ideias que ninguém questiona.

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Feminicídios

No entanto, quando saímos do plano das ideias e olhamos para a realidade concreta — especialmente aqui no Rio Grande do Sul — em nosso estado, a misoginia deixa de ser apenas um conceito e se revela como tragédia cotidiana: mulheres estão sendo mortas, muitas vezes, por aqueles que deveriam protegê-las. Os dados são duros e não permitem romantização: em 2025, cerca de 80 mulheres foram vítimas de feminicídio no estado, muitas delas assassinadas dentro de casa, no espaço que deveria ser de segurança ; e o início de 2026 já aponta um crescimento alarmante, com aumento de mais de 50% em relação ao mesmo período do ano anterior . Mais perturbador ainda é o padrão: a maioria desses crimes é cometida por parceiros ou ex-companheiros, revelando que o perigo não está no desconhecido, mas na intimidade. Trata-se de uma inversão brutal do sentido de cuidado — onde o vínculo afetivo se transforma em domínio, e o amor, distorcido, vira posse. Filosoficamente, isso expõe uma contradição radical da nossa sociedade: construímos discursos de proteção enquanto toleramos estruturas que permitem que a violência floresça justamente onde deveria haver abrigo. E talvez o mais inquietante seja perceber que esses números não são exceções — são sintomas de um sistema que ainda não aprendeu a reconhecer plenamente a vida das mulheres como inviolável. Constatamos que o sistema é falho e insuficiente para protegê-las, é urgente criarmos outros mecanismos mais eficientes, condizentes com nossa triste e alarmante realidade.

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O que Podemos Fazer

Se a tragédia já revelou o tamanho do problema, então a resposta precisa ser mais do que reativa — precisa ser estrutural, contínua e inteligente. Proteger melhor as mulheres não depende de uma única medida, mas de um conjunto de mecanismos que funcionem como uma rede, não como pontos isolados.

Um primeiro eixo fundamental é antecipar a violência, e não apenas puni-la depois. Isso significa fortalecer o uso de monitoramento eletrônico de agressores, com tornozeleiras integradas a aplicativos que alertem a vítima e a polícia quando há aproximação indevida. Em paralelo, medidas protetivas precisam deixar de ser apenas documentos formais e se tornarem instrumentos ativos, com acompanhamento em tempo real e resposta policial rápida — algo que ainda falha na prática.

Outro ponto decisivo é a proteção no momento mais perigoso: a ruptura. Estatísticas mostram que o risco aumenta quando a mulher tenta sair da relação. Aqui, políticas públicas poderiam oferecer abrigos seguros e discretos, apoio financeiro emergencial e suporte jurídico imediato. Não basta dizer “denuncie”; é preciso garantir que, ao denunciar, ela tenha para onde ir e como recomeçar.

Também é essencial investir na integração de dados. Muitas vezes, diferentes órgãos já têm sinais do risco — histórico de violência, ameaças, denúncias anteriores —, mas essas informações não conversam entre si. Um sistema unificado permitiria identificar padrões e agir antes que o pior aconteça. É a lógica da prevenção baseada em evidências, não em suposições.

No campo cultural, a mudança é mais lenta, mas indispensável. Como aponta Pierre Bourdieu, estruturas simbólicas sustentam práticas concretas. Isso implica trabalhar desde cedo, nas escolas e na mídia, para desmontar a ideia de posse sobre o outro. Já Marilena Chaui nos lembraria que a ideologia se combate tornando visível o que parecia “normal” — ou seja, questionando comportamentos naturalizados no cotidiano.

Por fim, há um ponto delicado, mas crucial: responsabilizar e reeducar agressores. Programas obrigatórios de acompanhamento psicológico e grupos reflexivos para homens que já apresentaram comportamento violento podem reduzir reincidência. Punir é necessário, mas interromper o ciclo é ainda mais.

No fundo, proteger mulheres exige uma mudança de lógica: sair de um modelo que reage à violência para um que previne, acompanha e sustenta. Porque, se o perigo nasce muitas vezes dentro de relações íntimas, a proteção também precisa entrar nelas — com presença do Estado, da comunidade e de uma consciência social que não tolere mais o intolerável.

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Um último desconforto

Talvez o exercício mais difícil seja reconhecer que ninguém está totalmente fora desse sistema. Todos fomos, em alguma medida, expostos a ele. A questão não é apontar culpados absolutos, mas perceber padrões.

E aqui a filosofia cumpre seu papel mais incômodo: não oferecer respostas confortáveis, mas revelar aquilo que preferíamos não ver.

A misoginia, quando observada de perto, deixa de ser apenas um problema “dos outros” e passa a ser um espelho — imperfeito, mas insistente — da forma como organizamos nossas relações, nossos valores e, no fundo, nossa própria ideia de humanidade.

E talvez seja justamente aí que começa qualquer mudança: quando o que era invisível finalmente se torna impossível de ignorar.

Fúrias Adormecidas

As Erínias no Espelho Contemporâneo

Na mitologia grega, as Fúrias — ou Erínias — eram três divindades do submundo encarregadas de punir os crimes que violavam a ordem moral, sobretudo os cometidos dentro da família. Chamavam-se Alecto, a que incita a ira implacável; Tisífone, a que vinga os assassinatos; e Megera, a que pune os atos de inveja e traição. Não eram seres simbólicos, mas entidades reais no imaginário grego, capazes de enlouquecer os culpados com sua perseguição incansável. Não se podia escapar delas, porque não eram simplesmente justiceiras: eram a própria culpa em forma de presença viva.

Hoje, em tempos onde o mito cedeu espaço ao discurso racional, não falamos mais das Erínias como deusas do submundo — mas talvez tenhamos apenas trocado seus nomes. Alecto agora se manifesta na raiva reprimida que explode em momentos de fúria súbita. Tisífone aparece nos olhos de quem não consegue esquecer uma injustiça ou uma violência sofrida. E Megera talvez resida nas relações desgastadas pelo ressentimento, onde o silêncio já não é paz, mas ameaça.

Nietzsche, em A Genealogia da Moral, sugeria que a violência — antes expressa externamente — foi aos poucos internalizada, dando origem à consciência e à culpa. Os impulsos agressivos, proibidos pelo convívio social, passaram a se voltar contra o próprio indivíduo. Isso significa que as Fúrias, impedidas de correr pelas ruas, passaram a correr por dentro de nós. Tornaram-se fúrias adormecidas: presentes, mas invisíveis, atentas aos nossos descuidos emocionais.

Na vida cotidiana, sentimos sua presença quando uma pequena contrariedade desencadeia uma reação desproporcional, ou quando uma discussão familiar reativa mágoas guardadas há décadas. Também se manifestam nos conflitos coletivos que parecem brotar do nada — como se houvesse um acúmulo histórico de dores mal digeridas, prontas para se expressar ao menor sinal. As redes sociais, com sua dinâmica polarizadora, talvez sejam o novo teatro das Erínias, onde a punição se dá por cliques e comentários, e a fúria toma a forma de cancelamento ou linchamento simbólico.

Mas nem tudo é vingança. Na tragédia Eumênides, de Ésquilo, as Fúrias passam por uma metamorfose. Após perseguirem incansavelmente Orestes por ter matado a mãe, elas são convencidas a abandonar a vingança cega e se tornam as Eumênides — “as benévolas” —, assumindo o papel de guardiãs da justiça. A transformação sugere que a fúria, quando escutada e acolhida, pode se tornar força construtiva.

Essa talvez seja a proposta filosófica mais urgente para o sujeito contemporâneo: reconhecer as próprias Erínias internas — Alecto, Tisífone e Megera —, não como inimigas a serem suprimidas, mas como partes legítimas da psique que exigem escuta. Em vez de negá-las ou explodi-las, podemos tentar transformá-las.

Dormir com as Fúrias é viver à beira de uma erupção. Dialogar com elas, no entanto, é começar a compreender o que em nós ainda clama por justiça, verdade ou reparação. Afinal, até mesmo as divindades do submundo podem, se escutadas, se tornar guardiãs da alma.

Propensão à Violência

A violência é um tema que permeia diversos aspectos da vida cotidiana. Desde brigas de trânsito até conflitos em escolas, passando por discussões acaloradas nas redes sociais, a propensão à violência parece estar presente em muitas interações humanas. Neste artigo, vamos analisar algumas situações do cotidiano onde a violência se manifesta e traremos à discussão as perspectivas de um filósofo e um sociólogo para aprofundar nossa compreensão sobre o tema.

Situações Cotidianas de Violência

Brigas de Trânsito: Quem nunca presenciou ou, infelizmente, foi parte de uma briga de trânsito? Um corte abrupto, um sinal de luz alta, e pronto: palavras agressivas, gestos obscenos e, em casos extremos, confrontos físicos. O trânsito, que deveria ser um espaço de convivência e cooperação, frequentemente se transforma em um campo de batalha. Essa propensão à violência no trânsito revela muito sobre a pressão e o estresse que muitos de nós carregamos no dia a dia.

Bullying Escolar: Nas escolas, o bullying é uma forma alarmante de violência. Crianças e adolescentes são alvo de agressões físicas e psicológicas que podem deixar marcas profundas. A violência entre jovens pode ser vista como um reflexo das dinâmicas sociais e familiares que eles vivenciam, bem como uma forma de tentar afirmar poder e controle em um ambiente competitivo.

Redes Sociais: A internet, especialmente as redes sociais, tornou-se um espaço propício para a manifestação de violência verbal. Discussões que começam de forma civilizada podem rapidamente escalar para ataques pessoais e ameaças. A aparente anonimidade e a distância física proporcionadas pela internet parecem liberar os freios inibitórios que normalmente impediriam tal comportamento em interações face a face.

Perspectivas Filosóficas

O filósofo alemão Friedrich Nietzsche oferece uma visão interessante sobre a violência. Em sua obra "Além do Bem e do Mal", Nietzsche sugere que a violência é uma expressão da vontade de poder, uma força inerente a todos os seres humanos que busca afirmar-se e dominar. Segundo Nietzsche, essa vontade de poder pode ser canalizada de diversas formas, não necessariamente violentas, mas em contextos de estresse e pressão social, a violência se torna uma saída mais provável.

Perspectivas Sociológicas

O sociólogo francês Pierre Bourdieu contribui para essa discussão com o conceito de "violência simbólica". Bourdieu argumenta que a violência não é apenas física, mas também simbólica, manifestando-se através de dominação cultural e imposição de normas sociais que oprimem determinados grupos. Por exemplo, quando um jovem é ridicularizado na escola por não se conformar aos padrões de comportamento ou aparência predominantes, ele está sofrendo uma forma de violência simbólica que pode ter consequências tão devastadoras quanto a violência física.

Reflexão Final

A propensão à violência, portanto, pode ser vista como um fenômeno complexo, enraizado em fatores psicológicos, sociais e culturais. Situações cotidianas como brigas de trânsito, bullying escolar e discussões nas redes sociais são apenas a ponta do iceberg de um problema mais profundo que envolve a nossa natureza humana e as estruturas sociais em que vivemos.

Entender a violência como uma expressão da vontade de poder, à la Nietzsche, ou como uma forma de dominação simbólica, segundo Bourdieu, nos ajuda a refletir sobre as maneiras de lidar com esse problema. Promover a empatia, a educação emocional e o diálogo aberto são caminhos que podem ajudar a reduzir a propensão à violência em nosso cotidiano. Que possamos transformar nossos conflitos e tensões em oportunidades de crescimento e entendimento mútuo, construindo uma sociedade mais justa e pacífica.