Coisas pela Essência

Às vezes a gente se perde no excesso de verniz. Olhamos para um celular novo e vemos status; para um prato caro no restaurante e vemos sofisticação; para um discurso político e vemos a performance. Mas o que sobra quando tiramos essas camadas? O que é que fica quando o brilho passa? Talvez o exercício mais difícil do cotidiano seja justamente esse: perceber as coisas pela essência.

Na correria, reduzimos a vida ao imediato. Compramos o pão sem lembrar que ali existe o trabalho do padeiro, o trigo que brotou de uma terra, a água que atravessou rios, a paciência do tempo de fermentação. O pão é pão — mas também é uma história comprimida em miolo macio. O mesmo vale para as relações: não basta o sorriso rápido ou a frase bonita dita no grupo de mensagens. A essência está no cuidado, na presença silenciosa, no gesto simples que sustenta a confiança.

O problema é que a superfície grita mais alto do que a essência. É mais fácil medir alguém pelo carro que dirige do que pela serenidade com que enfrenta as dificuldades. É mais simples classificar um trabalho pelo salário do que pela contribuição que ele dá ao bem comum. A essência pede olhos treinados e paciência, pede coragem para atravessar as aparências.

Rubem Alves lembrava que “o essencial é invisível aos olhos, só se vê bem com o coração”, ecoando Saint-Exupéry, mas trazendo para o chão do nosso dia a dia. Ele dizia ainda que a essência das coisas está ligada ao encantamento: aquilo que não pode ser comprado, mas que, uma vez percebido, muda a forma como vivemos. Ver a essência é escutar a música que há por trás da letra, é saborear o silêncio entre as palavras, é reconhecer no outro não só um rosto, mas um universo.

Olhar para as coisas pela essência não é um exercício místico, é um hábito de humanidade. É perceber que a vida não se esgota na embalagem — e que o melhor da existência não se mede pelo que aparece, mas pelo que permanece.

Fernando Pessoa, em um dos fragmentos de seus escritos, dizia que “o valor das coisas não está no tempo que elas duram, mas na intensidade com que acontecem”. Essa intensidade é justamente o toque da essência: não se mede em quantidade, mas em profundidade.

Então, olhar as coisas pela essência exige desacelerar, desmontar as camadas de aparência e chegar ao núcleo — como quem descasca uma fruta até encontrar o sabor mais puro.

Cultura Burguesa

“O que é cultura quando já não há necessidade de criar, mas apenas de preservar a aparência de civilização?”

É possível estar dentro de uma cultura e, ao mesmo tempo, não vê-la? Como o peixe que ignora a água, a cultura burguesa se tornou, para muitos, o pano de fundo invisível da vida cotidiana. Ela não se apresenta apenas em obras de arte, modas ou ideologias explícitas, mas está na lógica com que organizamos nosso tempo, atribuímos valor às coisas, elegemos o sucesso e suportamos o fracasso. Este ensaio propõe uma análise filosófica e sociológica da cultura burguesa como forma dominante de subjetivação, poder e estética na modernidade, revelando seu percurso histórico, suas contradições e seus efeitos sobre o indivíduo e a coletividade.

I. Origens: a burguesia como classe revolucionária

No século XVIII, a burguesia foi o motor de uma das maiores transformações históricas da humanidade. Ao romper com a ordem feudal e absolutista, encarnou a promessa da liberdade individual, da propriedade privada e do progresso racional. Marx e Engels, no Manifesto Comunista, reconhecem o papel histórico da burguesia como a classe que “revolucionou continuamente os meios de produção” e dissolveu “todas as relações fixas e enferrujadas”. Para eles, a burguesia foi inicialmente uma força libertadora — mas ao custo de subordinar todas as esferas da vida à lógica do capital.

Se antes cultura era expressão de um ethos aristocrático, de uma identidade orgânica entre arte e religião, com a ascensão da burguesia, a cultura começa a adquirir feições utilitárias, reprodutíveis, domesticáveis. A arte se torna mercadoria, a educação um investimento, o gosto uma forma de distinção.

II. Cultura como distinção: Bourdieu e o gosto burguês

Pierre Bourdieu, em A Distinção, lança uma das críticas mais incisivas à cultura burguesa moderna: ela se legitima como “cultura superior”, mas é, antes de tudo, uma cultura de dominação simbólica. O que chamamos de “bom gosto” ou “refinamento” nada mais é do que a estetização de um privilégio de classe. A burguesia cultiva, organiza e reproduz uma forma de vida que se pretende universal, mas é profundamente excludente. O acesso a museus, concertos, literatura clássica ou mesmo a determinados modos de falar e se vestir são formas sutis de marcar diferença e afirmar superioridade.

No cotidiano, essa lógica se traduz em micropráticas: o tipo de café que se bebe, a escolha da escola dos filhos, o bairro onde se mora. A cultura burguesa não é só o que se consome, mas o modo como se habita o mundo — com um constante esforço de distinção.

III. O sujeito burguês: liberdade ou performance?

O sujeito burguês, desde Kant, é aquele que pensa por si mesmo, que assume sua autonomia e age conforme sua razão. Mas essa imagem entra em crise com o avanço do capitalismo tardio. A racionalidade instrumental descrita por Max Weber transforma o mundo num sistema de engrenagens, em que tudo é mensurado, planejado, avaliado. A cultura burguesa se torna então uma performance permanente — onde o eu precisa dar certo, mostrar resultado, ter um plano.

Byung-Chul Han, em A Sociedade do Cansaço, argumenta que a cultura burguesa contemporânea trocou o dever pelo desempenho. Não se é mais reprimido por um pai severo, mas por si mesmo — pela obrigação de estar sempre produtivo, saudável, informado, conectado, interessante. O sujeito burguês moderno, longe de ser livre, está aprisionado num espelho onde só vê a si mesmo como projeto de sucesso.

IV. Estetização da vida: da arte à aparência

A cultura burguesa desenvolveu um culto à estética que transcende a arte. Walter Benjamin já havia diagnosticado esse movimento em A Obra de Arte na Era de sua Reprodutibilidade Técnica, mostrando como a aura da arte foi dissolvida pela sua industrialização — e como a cultura burguesa reagiu estetizando tudo: desde o urbanismo até a política.

Hoje, essa estetização é visível nas redes sociais, nos interiores instagramáveis, nos rituais do consumo gourmet. Tudo é aparência, tudo é curadoria de si mesmo. A cultura burguesa não precisa mais de museus, pois ela transformou o cotidiano em vitrine. Mas essa estética esconde uma fragilidade: o medo do vazio, da insignificância, da falência simbólica.

V. Resistência e alternativas

Mas a cultura burguesa, embora hegemônica, não é invulnerável. Ela é constantemente desafiada por formas culturais marginais, populares, periféricas, indígenas, afrodescendentes. Essas culturas não apenas denunciam as exclusões do modelo burguês, mas propõem formas outras de viver, de estar no mundo, de narrar o tempo.

Boaventura de Sousa Santos fala da “sociologia das ausências”, que busca dar visibilidade a experiências e saberes silenciados pela razão ocidental burguesa. A cultura burguesa, com seu racionalismo, seu individualismo e seu culto ao sucesso, se mostra, cada vez mais, como uma cultura da escassez simbólica. Frente às crises ecológicas, sociais e espirituais do presente, talvez seja hora de buscar outros modos de cultura — menos performáticos e mais relacionais.

Cultura como escolha de mundo

A cultura burguesa não é apenas uma forma de viver, mas uma forma de escolher o mundo — um mundo onde o valor é mensurado em status, desempenho e estética. Ela teve sua função histórica, mas também carrega contradições que hoje se tornam insuportáveis para muitos.

Se a cultura é o solo onde se semeia o sentido, talvez devamos perguntar: que tipo de cultura pode florescer um mundo mais justo, mais sensível, mais habitável?

Como escreveu Nietzsche: "É preciso ter o caos cá dentro para gerar uma estrela dançante." Talvez esteja na hora de permitir que outras estrelas brilhem — mesmo que à custa de romper com a velha e segura elegância burguesa.

Ironia Socrática

Por que fingir não saber ainda é tão necessário?

Se você já viu alguém numa reunião de trabalho perguntar, com a cara mais inocente do mundo: “Mas por que estamos mesmo fazendo isso?”, você presenciou um traço da ironia socrática. Não é sarcasmo, não é zombaria. É aquela pergunta que desarma a falsa certeza, que descola a máscara do saber técnico e revela o vazio do automatismo. Num tempo em que todos querem parecer especialistas de tudo — da política à nutrição, passando por filosofia de vida e investimentos — a ironia socrática surge como um antídoto poderoso contra os discursos prontos e os saberes engessados.

A ironia socrática não é apenas um método filosófico de questionamento; é uma atitude diante do mundo. Sócrates, aquele que nada escreveu e tudo perguntou, caminhava pelas ruas de Atenas desafiando os cidadãos a explicarem aquilo que julgavam saber. Ele fingia ignorância, mas não por vaidade ou escárnio: ele acreditava que o verdadeiro saber começa quando admitimos não saber. Esse fingimento, longe de ser uma fraude, era um convite. E, talvez, a modernidade precise mais do que nunca desse convite sutil.

Nos tempos atuais, essa ironia muda de cenário. Não está mais na ágora, mas pode aparecer nas redes sociais, nos podcasts, nas conversas entre amigos, nas falas de um professor que desmonta certezas com uma pergunta simples. Hoje, a ironia socrática pode ser praticada por quem ousa interromper o fluxo das opiniões automáticas e dizer: “Me explica melhor, por favor. O que exatamente você quer dizer com isso?”

Essa postura tem algo de corajoso. No mundo das aparências, quem se diz ignorante corre o risco de parecer fraco. Mas talvez a força esteja justamente em resistir à pressa de saber tudo. A ironia socrática moderna é subversiva porque desacelera. Ela não propõe respostas fáceis, mas escava o chão das ideias e revela suas rachaduras.

Além disso, essa ironia tem um potencial ético: ela obriga o outro — e a nós mesmos — a refletir com mais cuidado, a responsabilizar-se pelo que diz. Não basta repetir fórmulas, slogans ou estatísticas. A pergunta socrática escava: “O que isso significa, de fato?” É uma ferramenta contra a superficialidade, contra a alienação do discurso, contra a embriaguez da própria opinião.

Como escreve o filósofo brasileiro Renato Janine Ribeiro, “o que Sócrates nos ensinou, mais que tudo, é o valor do diálogo como forma de buscar o bem”. Em tempos de polarizações e certezas rígidas, o espírito socrático se torna mais necessário do que nunca. Talvez devêssemos reaprender a perguntar como quem não sabe, não para manipular, mas para encontrar juntos alguma luz no meio do barulho.

No fundo, a ironia socrática nos lembra que pensar não é acumular verdades, mas depurar ilusões. E isso — nos tempos modernos, de verdades líquidas e vozes gritadas — é quase um ato de resistência.

Vamos as aplicações contemporâneas da ironia socrática

1. Na educação: ensinar a perguntar

Imagine um professor diante de uma turma que decorou fórmulas, definições, datas. A aula flui, mas algo falta. Então o professor para e pergunta:

“Mas por que vocês acham que isso é importante?”

Silêncio.

Essa pergunta, que parece simples, desestabiliza. É a ironia socrática entrando em cena: questionar não apenas o conteúdo, mas o próprio sentido do saber.

Na prática pedagógica, o uso da ironia socrática não é zombaria, mas provocação no melhor sentido: provocar o pensamento adormecido. Ao invés de entregar o conteúdo pronto, o professor encena sua ignorância para que os alunos construam argumentos, desenvolvam critérios. Ensinar deixa de ser um ato de transmitir e passa a ser um ato de escavar juntos o que vale a pena saber.

2. Na política: a pergunta que desarma o discurso

No debate político, a ironia socrática é rara, mas poderosa. Ela surge quando alguém recusa o jogo da agressividade e responde com uma pergunta desconcertante:

— “Você disse que quer ‘resgatar os valores da família’. Pode explicar quais são esses valores e de onde vêm?”

Essa pergunta, feita sem atacar, abre um buraco no discurso. A ironia socrática, nesse contexto, desideologiza. Ela tenta separar argumento de emoção, crença de convicção, e exige do outro mais do que frases decoradas: exige pensar.

Em tempos de palanques digitais e trincheiras ideológicas, a ironia socrática é como oxigênio: não grita, mas expõe. Não se impõe — convida. É o diálogo em vez do monólogo armado.

3. Na cultura digital: o gesto subversivo de dizer “não sei”

Nas redes sociais, todos têm opinião sobre tudo — da vacina à guerra, da dieta ao fim do mundo. Quem diz “não sei” parece fraco. Mas há um poder imenso nessa frase.

Talvez a ironia socrática hoje apareça quando alguém comenta com honestidade:
— “Desculpa, não entendi bem essa notícia. Alguém pode me explicar?”

Essa pergunta, feita com verdadeira curiosidade, rompe a corrente da vaidade informativa. Ela abre espaço para um novo tipo de inteligência: aquela que prefere aprender do que parecer saber.

Aqui, a ironia não é fingimento de ignorância, mas um ato de humildade. Uma ética da dúvida. Uma recusa à pressa de ter razão. É a pausa que desativa a ansiedade opinativa e reinventa o sentido de conversar.

Finalizando: o saber que nasce da escuta

Reviver a ironia socrática nos tempos modernos não é uma nostalgia de método, mas uma urgência de atitude. Fingir não saber para provocar o pensamento do outro não é manipulação: é uma forma ética de cuidado. É pedagogia, é política, é comunicação genuína.

Num mundo que valoriza a aparência do saber, a ironia socrática resgata a profundidade da escuta. Ela não é contra o conhecimento — ela é contra a ilusão de que já sabemos tudo.

Como Sócrates, talvez devêssemos andar pelas ruas, pelos feeds, pelos corredores das escolas e dos escritórios, apenas perguntando:

“O que é isso que você diz saber?”

— e, quem sabe, a partir daí, possamos pensar juntos.

Conduta Alheia

Um espelho rachado de nós mesmos

Outro dia, parado no trânsito, vi um motorista buzinando furiosamente para um ciclista que cruzava na faixa. O ciclista, por sua vez, gritou de volta um palavrão daqueles de fazer murchar samambaia. Nada que eu não tivesse visto antes. Mas, por algum motivo, nesse instante algo me cutucou por dentro: por que nos incomodamos tanto com a conduta dos outros? E mais — por que ela nos afeta tanto, a ponto de desviar nosso humor, alterar nossas escolhas ou até mudar o rumo do nosso dia?

Vivemos cercados de condutas alheias: gente que fala alto no ônibus, que fura fila, que dá bom dia sorrindo ou que age com gentileza silenciosa. Cada gesto do outro é como uma nota solta no nosso cotidiano — às vezes harmônica, às vezes dissonante. Este ensaio quer pensar a conduta alheia não apenas como "o que o outro faz", mas como um campo de espelhos onde, frequentemente, nos vemos refletidos — distorcidos, aumentados ou reduzidos.

Então vamos dialogar com alguns de nossos amigos filósofos e ver o que eles tem a nos dizer a respeito.

Jean-Paul Sartre: o inferno são os outros... ou são os nossos olhos sobre eles?

Sartre, em O Ser e o Nada, propõe que o olhar do outro nos fixa como objeto. Ao percebermos que estamos sendo observados, deixamos de ser sujeitos livres e passamos a tentar corresponder — ou reagir — ao julgamento alheio. A conduta do outro, nesse sentido, não é só o que ele faz, mas o que nos faz sentir.

É por isso que, ao ver alguém quebrando uma regra que seguimos, sentimos raiva ou desconforto: o outro parece nos dizer, sem palavras, que nossa escolha talvez tenha sido inútil. E isso nos tira o chão. Não suportamos a liberdade do outro quando ela expõe nossas próprias escolhas como frágeis ou inconsistentes.

Hannah Arendt: a banalidade do agir comum

Arendt nos ajuda a ver que a conduta alheia pode ser tanto poderosa quanto banal. Em Eichmann em Jerusalém, ela descreve como a obediência cega à norma social — sem reflexão — pode gerar tragédias. Mas essa observação se aplica também ao dia a dia: muitas condutas alheias que criticamos (ou imitamos) são feitas sem consciência, apenas como reflexo do ambiente.

Quando julgamos a conduta do outro, raramente nos perguntamos: qual o contexto? houve reflexão ou repetição? A grande virada arendtiana é mostrar que o agir só ganha sentido ético quando se pensa. Assim, se queremos avaliar condutas alheias, talvez o critério não seja o que foi feito, mas se houve pensamento no fazer.

Nietzsche: a crítica como projeção

Nietzsche, em Além do Bem e do Mal, alerta que muito da moral que usamos para julgar os outros é só um disfarce dos nossos próprios impulsos reprimidos. Quando apontamos o dedo para a conduta alheia, frequentemente projetamos nela algo que não queremos admitir em nós mesmos.

Por exemplo, ao criticar alguém que vive “de aparência”, pode ser que, secretamente, desejemos aquela liberdade de parecer o que se quiser. Ou então, ao condenar a passividade de outro, talvez sejamos nós os que agem por medo, camuflados de coragem. A conduta do outro, nesse sentido, é uma tela onde pintamos nossas sombras.

Olhar sem enrijecer

A conduta alheia sempre vai nos afetar — somos seres relacionais, sensíveis ao que nos cerca. Mas talvez o exercício filosófico aqui seja outro: aprender a olhar a conduta do outro não como um tribunal onde se julga, mas como um laboratório onde se compreende. Há dias em que o outro apenas age — como nós também agimos — de forma tosca, repetida, hesitante, talvez um grito de rebeldia contra um sistema cruel. E tudo bem. O que fazemos com o que vemos diz mais sobre nós do que sobre quem age.

Sartre nos mostra que o olhar do outro nos define. Arendt nos lembra da importância de pensar antes de agir. Nietzsche nos provoca a buscar nossas motivações ocultas antes de acusar. No fim das contas, entender a conduta alheia pode ser uma maneira de afinar nosso próprio compasso — e talvez, só talvez, tocar uma nota melhor na sinfonia caótica dos encontros humanos.

Metamorfose Humana

Acordei certa manhã com um pressentimento esquisito. O corpo estava o mesmo, mas o mundo ao redor parecia diferente. O café não tinha gosto, os vizinhos evitavam conversa, e o espelho, embora devolvesse meu rosto, me parecia um retrato antigo de alguém que já não sou mais. Não precisei virar um inseto gigante pra sentir que algo tinha virado de ponta-cabeça — bastou a rotina continuar igual enquanto, por dentro, tudo mudava. Kafka, com sua Metamorfose, não escreveu sobre uma barata. Escreveu sobre nós.

O inseto não é Gregor: somos nós.

Gregor Samsa não se transforma, ele revela. O inseto sempre esteve ali, escondido sob a polidez de quem acorda cedo, pega trem lotado, aguenta chefe, traz dinheiro pra casa e nem se pergunta mais se é feliz. O que espanta sua família não é a forma grotesca que ele assume, mas o fato de não poder mais disfarçar. Aquela carapaça é apenas a versão visível do que todos preferem ignorar: o ser humano deformado pela obrigação e pela solidão.

No nosso cotidiano, quantos “Gregor Samsa” conhecemos? Gente que vive para os outros, que se afasta de si em nome de um papel social, que um dia acorda e não se reconhece mais. Pior ainda: que os outros olham e já não sabem como lidar com aquilo. E o mais cruel? Nem tentam.

A metamorfose não começa com o corpo.

A verdadeira metamorfose não é o que acontece com Gregor, mas com os outros. A irmã, que no início o alimenta com piedade, acaba por se cansar. Os pais, antes apenas confusos, passam a desejar que ele suma. Isso é familiar: quando deixamos de corresponder às expectativas, nos tornamos incômodos. Ser diferente é suportável até o momento em que isso exige mudança nos outros.

Quantos “insetos” já vimos largados pelos cantos? Gente que teve um colapso emocional e foi tratada como problema. Gente que saiu da norma — trocou de carreira, de gênero, de religião — e passou a ser vista como inconveniente. Kafka escancara o que a sociedade esconde: a intolerância ao que escapa da função utilitária.

O silêncio como grito

Gregor não fala. E ninguém tenta entender seus sons. Isso lembra aquelas conversas em que a gente se sente transparente, em que até tenta explicar o que sente, mas as palavras voltam como se tivessem batido em vidro. A incomunicabilidade em Kafka é desesperadora porque é familiar. O que é mais cotidiano do que não ser ouvido?

A metamorfose, no fundo, não é o corpo que muda. É a incapacidade de ser traduzido, de continuar aceito num mundo que só entende produtividade, aparência, obediência. Gregor para de trabalhar? É descartável. Ele para de agradar? É um peso morto.

A filosofia por trás da barata

Walter Benjamin via na obra de Kafka o eco de um mundo em colapso espiritual. Para ele, a metáfora da metamorfose revelava uma alienação sem cura. Mas podemos ir além. Talvez a metamorfose seja, também, um chamado. Um rasgo no tecido do costume, uma chance de enxergar que vivemos segundo formas que não escolhemos. Gregor é o herói trágico de uma era sem poesia: nos mostra como a estrutura social pode esmagar o humano.

E se metamorfosear fosse o único caminho?

Talvez Kafka tenha escrito um aviso disfarçado. E se precisamos, todos nós, passar pela metamorfose? Não pra virar inseto, mas pra deixar morrer o que já não somos. O incômodo, a rejeição, o isolamento – tudo isso pode ser sinal de que não cabemos mais na velha pele. E isso, por estranho que pareça, pode ser um bom sinal.

Porque, no fundo, metamorfosear-se é parar de fingir que está tudo bem. É um gesto de ruptura. E, embora o mundo talvez não goste, pode ser o início de algo muito mais verdadeiro. Até que um dia, quem sabe, a gente olhe no espelho e diga: agora sim, sou eu. Mesmo que com antenas.

Era dos Ressentidos

Vivemos em tempos em que o ressentimento parece estar na moda. Redes sociais, grupos de WhatsApp, conversas no trabalho ou até em uma fila de supermercado — em todos esses lugares, encontramos pessoas que carregam consigo um certo rancor, uma amargura que, de tão presente, já se tornou quase banal. Mas será que essa onda de ressentimento é apenas um reflexo do nosso tempo, ou algo mais profundo está em jogo?

No dia a dia, o ressentimento se manifesta de formas sutis. Talvez você conheça aquela pessoa que não consegue esconder a inveja ao comentar sobre a promoção de um colega, ou aquele amigo que, ao ouvir uma boa notícia, solta um "parabéns" entredentes, acompanhado de um sorriso forçado. Em outros casos, o ressentimento é mais explícito, com acusações diretas de injustiça, de não reconhecimento, de falta de mérito.

Esse ressentimento não se limita às relações interpessoais. Ele invade o espaço público, alimenta debates acalorados, e cria divisões cada vez mais profundas na sociedade. De certa forma, o ressentimento se tornou uma lente através da qual muitos veem o mundo — uma lente que distorce a realidade, criando uma narrativa onde o indivíduo é sempre a vítima e o outro é sempre o culpado.

Para entender esse fenômeno, o filósofo Friedrich Nietzsche oferece uma reflexão pertinente. Em seu conceito de "ressentimento," Nietzsche argumenta que esse sentimento nasce de uma fraqueza interior, de uma incapacidade de agir e de enfrentar os desafios da vida de forma direta. Em vez de transformar essa fraqueza em força, o ressentido projeta sua insatisfação nos outros, buscando culpá-los por suas frustrações.

No cotidiano, esse ressentimento se manifesta na forma de uma constante comparação com os outros, numa tentativa desesperada de encontrar algum consolo na desgraça alheia. Ao ver o sucesso de alguém, o ressentido não consegue sentir alegria ou admiração; ao contrário, sente-se diminuído, como se o sucesso do outro fosse um reflexo de seu próprio fracasso.

Esse comportamento tem um custo alto. Viver com ressentimento é como carregar um peso extra, uma carga emocional que consome energia e bloqueia qualquer possibilidade de crescimento pessoal. Ao invés de buscar melhorar a si mesmo, o ressentido prefere se agarrar ao passado, remoendo ofensas reais ou imaginárias, e se afundando cada vez mais em um ciclo de negatividade.

O desafio, então, é reconhecer essa tendência e romper com ela. Talvez seja um processo difícil, mas é essencial para viver de forma mais leve e autêntica. Como diria Nietzsche, o caminho para a superação do ressentimento é a afirmação da vida — aceitar as circunstâncias como são, agir com coragem, e buscar a própria excelência, independentemente do que os outros fazem ou deixam de fazer.

Byung-Chul Han, o filósofo sul-coreano radicado na Alemanha, aborda o tema do ressentimento em algumas de suas obras, embora não o trate de forma centralizada como Friedrich Nietzsche, que é uma referência mais direta nesse campo. Han examina o ressentimento dentro do contexto de sua crítica à sociedade contemporânea, especialmente em obras como "A Sociedade do Cansaço" e "A Agonia do Eros".

Han argumenta que a sociedade moderna, marcada pelo excesso de positividade, pela pressão para o desempenho constante e pela hipertransparência, cria um ambiente onde as pessoas acabam internalizando frustrações e ressentimentos. Ele sugere que esse ressentimento se manifesta em formas como a inveja, o ódio velado e a agressividade passiva, que resultam da constante comparação com os outros e do sentimento de inadequação diante de expectativas sociais inatingíveis.

O ressentimento, segundo Han, é também alimentado pela ausência de uma narrativa maior que dê sentido à vida das pessoas. Na falta de uma estrutura simbólica que sustente a existência, o indivíduo moderno se perde em um vazio de significado, onde o ressentimento pode se proliferar. Assim, enquanto Nietzsche via o ressentimento como uma reação dos fracos contra os fortes, Han vê o ressentimento moderno como um sintoma da sociedade do desempenho, onde todos, em algum nível, se tornam vítimas de uma expectativa constante de auto-superação e perfeição.

A era dos ressentidos é um sintoma de uma sociedade que valoriza demais as aparências e se esquece do que realmente importa. Se nos concentrarmos mais em nosso próprio crescimento e menos em comparar nossa vida com a dos outros, talvez possamos transcender essa era e encontrar um sentido maior em nossas jornadas individuais. Afinal, como Nietzsche sugere, o verdadeiro poder está em afirmar a própria vida, não em culpar os outros pelos nossos infortúnios.