Escolha Imprevista

Há escolhas que fazemos sentados, com tempo, café esfriando ao lado e uma falsa sensação de controle. E há outras que simplesmente nos atravessam. A vida não pede licença, não apresenta alternativas em lista numerada. De repente, algo acontece — um convite, uma perda, um silêncio inesperado — e quando percebemos, já escolhemos. Não por cálculo, mas por reação. É disso que quero tratar aqui: da escolha imprevista, essa decisão que não nasce do planejamento, mas do choque entre o mundo e quem somos naquele instante.

A tradição filosófica costuma valorizar a escolha racional, consciente, deliberada. Desde Aristóteles, escolher bem seria escolher após ponderar meios e fins. Mas a experiência concreta da vida insiste em desmentir essa narrativa. As escolhas mais decisivas raramente seguem esse roteiro.

Heidegger nos ajuda a deslocar o foco: não escolhemos a partir de um ponto neutro, mas a partir de um ser-lançado. Estamos sempre já dentro de uma situação, afetados por humores, histórias, expectativas alheias. A escolha imprevista nasce exatamente aí — não do livre-arbítrio abstrato, mas da fricção entre o que acontece e o modo como estamos no mundo.

Sartre radicaliza: mesmo quando não escolhemos, escolhemos. A escolha imprevista revela algo desconfortável — não somos autores soberanos de nossas decisões, mas responsáveis por elas. O imprevisto não nos absolve; ele nos expõe. Mostra quem somos antes que possamos ensaiar uma versão melhor de nós mesmos.

Há ainda um ponto pouco explorado: a escolha imprevista não cria apenas um caminho, ela revela uma identidade. Não escolhemos porque somos algo; tornamo-nos algo porque escolhemos — ainda que sem querer.

Para entender melhor vamos pensar em situações do cotidiano

Pense em alguém que aceita um emprego não porque era o plano, mas porque o antigo se tornou insuportável de um dia para o outro. Não houve vocação, apenas exaustão. Anos depois, ao olhar para trás, essa pessoa dirá: “foi a melhor decisão da minha vida”. Mas a verdade é menos heroica: foi uma escolha feita no limite, quando já não havia energia para planejar.

Ou no silêncio de uma conversa interrompida. Uma palavra que não é dita muda completamente uma relação. Não foi uma decisão consciente de calar; foi um atraso, um medo súbito, um cansaço acumulado. Mesmo assim, o silêncio escolheu por nós — e o mundo se reorganizou em torno dele.

Há também escolhas imprevistas morais. Defender alguém numa situação pública, intervir numa injustiça, ou virar o rosto. Não há tempo para pensar em princípios éticos. O corpo age antes da teoria. Só depois tentamos explicar a nós mesmos por que fizemos o que fizemos.

Até nas pequenas coisas o imprevisto decide: entrar numa livraria para se proteger da chuva e sair com um livro que muda a forma como vemos a vida; aceitar um convite por educação e conhecer alguém decisivo; errar o caminho e descobrir outro ritmo de cidade.

Uma torção final

Talvez a escolha imprevista seja mais honesta do que a escolha planejada. Ela não se disfarça de virtude, não se apoia em discursos prontos. Ela acontece quando nossas máscaras estão cansadas demais para funcionar.

Isso não significa glorificar o impulso ou desprezar a reflexão. Significa reconhecer que somos feitos de camadas — e que, em certos momentos, quem escolhe não é o “eu ideal”, mas o “eu possível”.

A escolha imprevista nos lembra de algo desconfortável e libertador: não controlamos a vida, mas participamos dela. E, às vezes, é exatamente quando não sabemos o que estamos fazendo que nos aproximamos mais de quem realmente somos.

Decisões Moldam

Tomar decisões é uma arte que aprendemos errando. Às vezes, um “sim” muda tudo; às vezes, é o “não” que liberta. E o mais curioso: raramente temos certeza no momento em que escolhemos. Só o tempo revela o peso de cada escolha.

No dia a dia, escolhemos o tempo todo — o que dizer, o que calar, onde ir, com quem ficar. Mesmo as decisões pequenas, repetidas, moldam o que nos tornamos. O destino não é sorte; é sequência.

As decisões moldam a vida da mesma forma que o vento molda a areia: um sopro de cada vez, quase imperceptível, mas inevitável. Escolher levantar um pouco mais cedo, responder com calma em vez de impulso, aceitar ou recusar um convite — tudo isso vai desenhando o contorno do nosso caminho. Lembro de quando decidi mudar o trajeto para o trabalho só para passar por uma rua mais arborizada; parecia uma escolha boba, mas aquele pequeno desvio virou um respiro diário, um momento de pausa. No fundo, são essas decisões miúdas, tomadas entre um café e outro, que vão esculpindo o que somos, muito mais do que as grandes viradas que costumamos esperar.

Jean-Paul Sartre dizia que “somos condenados a ser livres”. Essa liberdade assusta porque nos coloca diante da responsabilidade de construir a própria vida, sem manuais. Cada decisão é um pedaço do nosso rosto no espelho do tempo.

No fim, a vida é feita das escolhas que tivemos coragem de manter — e das que tivemos sabedoria de mudar.

Despersonalização

O eu que se desfaz

Há dias em que a gente se olha no espelho e tem a impressão de ver alguém hospedado no próprio rosto. O café está ali, a rotina segue seu roteiro de sempre, o corpo se move — mas parece pertencer a outro. É como assistir à própria vida de fora, um espectador cansado de si mesmo. Essa sensação estranha, meio fantasmagórica, chama-se despersonalização: quando o “eu” perde suas bordas, e o sujeito passa a se ver como uma sombra daquilo que costumava ser.

Na vida cotidiana, ela se infiltra de maneira sutil. Um professor que, depois de anos repetindo o mesmo conteúdo, fala no automático, sem reconhecer mais a própria voz. Um motorista que dirige por quilômetros e, ao chegar, percebe que não lembra do caminho. Ou alguém que, em meio às telas e obrigações, sente-se presente apenas em aparência, como se sua consciência estivesse em suspensão. A despersonalização não é apenas um termo clínico — é um sintoma de uma época que exaure o sentido de ser alguém.

O filósofo Jean-Paul Sartre já havia notado esse fenômeno em O Ser e o Nada: para ele, o sujeito se dissolve quando se torna um objeto diante do olhar do outro. É o “eu” que se vê sendo visto, reduzido a imagem. Em tempos de redes sociais, essa condição ganha forma: somos constantemente convertidos em vitrines de nós mesmos, onde o ser cede espaço à performance. A identidade, que antes se construía na interioridade, agora se mede em curtidas e visualizações — uma exteriorização que, paradoxalmente, esvazia o sujeito.

Martin Heidegger também ajuda a entender esse deslizamento do eu. Em Ser e Tempo, ele descreve o impessoal (das Man), esse modo de existir em que o sujeito se confunde com o que “se faz”, “se diz”, “se espera”. O “eu” se dilui no anonimato do cotidiano: “fala-se”, “pensa-se”, “vive-se”. Assim, a despersonalização não vem apenas de uma crise individual, mas de uma estrutura social que empurra o ser humano para fora de si, num ritmo em que ser autêntico se torna quase um luxo.

E há ainda Clarice Lispector, que, com menos filosofia e mais carne, traduziu essa sensação em palavras: “Perdi alguma coisa que me era essencial, e que já não me é mais. Não me é necessária, talvez.” Clarice não descreve uma doença, mas uma travessia. A despersonalização pode ser, paradoxalmente, um caminho para o reencontro — um esvaziamento necessário para descobrir o que ainda é verdade em meio a tantas máscaras.

No mundo contemporâneo, marcado por hiperconexão e aceleração, a despersonalização tornou-se quase uma epidemia silenciosa. Vivemos cercados de estímulos que fragmentam a atenção e substituem o tempo da experiência pelo tempo da resposta imediata. Não há mais espaço para o silêncio interior — e, sem ele, o “eu” se desfaz como fumaça. A tecnologia, ao mesmo tempo em que amplia a comunicação, também fabrica versões editadas de nós mesmos, gerando uma espécie de presença sem presença: estamos em toda parte, menos onde realmente somos.

Talvez, portanto, a despersonalização seja o sintoma de uma alma sobrecarregada. Mas também pode ser um convite: parar, desidentificar-se do ruído, reconhecer o vazio e, nesse vazio, reencontrar uma forma mais simples e humana de existir. Em meio à pressa e à aparência, talvez o primeiro gesto de resistência seja lembrar — e sentir — que ainda há alguém ali dentro.

Saber o Futuro

Outro dia, enquanto esperava um amigo num café, notei uma senhora jogando cartas de tarô para uma cliente atenta. O ambiente tinha aquele ar de mistério misturado com aroma de café fresco. A cliente olhava fixamente para as cartas, como se, ao decifrar aqueles símbolos enigmáticos, pudesse antecipar o que lhe aguardava. Fiquei ali pensando: por que a ideia de saber o futuro nos fascina tanto?

Desde tempos imemoriais, a humanidade tenta desvendar o que está por vir. Oráculos gregos, astrologia, profecias religiosas, inteligência artificial prevendo tendências – a busca pela previsibilidade atravessa eras e culturas. Mas por que essa obsessão? Talvez porque o futuro represente o grande desconhecido, e conhecer o desconhecido é uma forma de controle. Se soubéssemos o que vai acontecer, talvez pudéssemos evitar tragédias, tomar melhores decisões ou, no mínimo, preparar-nos psicologicamente.

Porém, a possibilidade de saber o futuro também carrega um paradoxo: se o futuro já está determinado e pode ser conhecido, onde fica o livre-arbítrio? Se uma previsão é infalível, então nossa liberdade é apenas uma ilusão? Este dilema já inquietava os antigos estoicos, que acreditavam num destino inescapável, e também preocupou Santo Agostinho, que buscou conciliar a onisciência divina com a liberdade humana.

Por outro lado, se o futuro for apenas um campo de possibilidades abertas, então toda tentativa de predizê-lo é em vão. A filosofia existencialista de Sartre defenderia que o ser humano está condenado à liberdade, ou seja, sempre tem escolha e sempre está criando o futuro a partir do presente. Esse pensamento talvez nos liberte do medo do destino, mas também impõe uma grande responsabilidade: somos os artesãos do nosso próprio caminho, sem mapas garantidos.

Talvez a nossa busca por saber o futuro seja, no fundo, um desejo de aliviar a angústia da incerteza. Mas, paradoxalmente, é essa mesma incerteza que dá sabor à vida. Se soubéssemos exatamente como tudo vai acontecer, restaria algum encanto na jornada? A vida, como um romance, precisa do inesperado para ser emocionante. E talvez o maior mistério não seja saber o futuro, mas sim aprender a viver bem no presente.

Terra Gêmea

Imagine acordar um dia e descobrir que existe uma segunda Terra. Não um planeta qualquer, mas um mundo idêntico ao nosso, espelhando continentes, cidades e até pessoas. Uma Terra Gêmea. Essa ideia, que poderia ser encontrada tanto na ficção científica quanto em devaneios filosóficos, levanta questões profundas sobre identidade, destino e a própria noção do real.

Se houvesse uma cópia exata de nós mesmos vivendo nessa outra Terra, seríamos a mesma pessoa? Se cada decisão nossa tivesse um reflexo no outro mundo, o livre-arbítrio ainda faria sentido? E se a outra Terra tivesse tomado um rumo diferente—uma história sem guerras mundiais, sem crises climáticas, sem as mesmas falhas que acumulamos—ela seria um paraíso ou apenas um erro corrigido?

Na filosofia, questões como essa nos remetem a Platão e sua teoria das ideias, onde o mundo sensível não passa de uma cópia imperfeita do mundo ideal. A Terra Gêmea poderia ser, então, um modelo mais puro da nossa realidade ou uma versão degradada dela? Leibniz, ao falar do melhor dos mundos possíveis, talvez argumentasse que o nosso planeta é o único viável dentro das leis da lógica e da necessidade. Mas e se houvesse dois mundos igualmente possíveis? Quem determinaria qual deles é o melhor?

A identidade, um dos temas mais recorrentes da filosofia, também entra em jogo. Se houvesse um outro "eu" vivendo na Terra Gêmea, o que nos diferenciaria? Seria apenas a consciência individual, ou nossa história pessoal—com todas as suas singularidades e contingências—seria o que realmente nos define? Sartre, com sua ideia de que "a existência precede a essência", talvez sugerisse que nossos "eus" em cada Terra poderiam tomar rumos diferentes, moldando-se segundo suas escolhas e contextos.

Hilary Putnam, em seu famoso experimento mental da Terra Gêmea, nos leva a uma reflexão sobre linguagem e significado. Em sua hipótese, imaginamos um planeta idêntico ao nosso, exceto por uma única diferença: a composição química da água. Em nosso mundo, a água é H₂O, mas na Terra Gêmea, ela é composta por outra substância, XYZ. Ainda assim, os habitantes da Terra Gêmea a chamariam de "água". Isso levanta a questão: as palavras significam apenas aquilo que pensamos sobre elas, ou são determinadas por fatores externos? A existência de uma Terra Gêmea nos forçaria a reconsiderar o que de fato constitui a realidade e como atribuímos sentido ao mundo ao nosso redor.

Outra perspectiva intrigante vem da física e da cosmologia. A hipótese do multiverso sugere que realidades paralelas podem existir, cada uma com suas variações. No entanto, se a Terra Gêmea fosse exatamente igual, não estaríamos falando de um multiverso caótico, mas de um espelho perfeito, um desdobramento preciso da mesma equação cósmica. Isso faria de nós peças replicáveis, reféns de um determinismo absoluto?

Talvez a questão mais perturbadora seja ética. Se soubéssemos da existência da Terra Gêmea, isso mudaria a forma como lidamos com o nosso próprio mundo? Seríamos mais responsáveis, sabendo que cada ato pode ter seu eco em outro lugar? Ou nos tornaríamos indiferentes, relativizando nossas ações por saber que há uma cópia nossa passando pelas mesmas dificuldades e conquistas?

A ideia de uma Terra Gêmea nos obriga a encarar nossa própria condição com um olhar renovado. No fundo, talvez ela não passe de uma metáfora poderosa: e se, em vez de procurar um outro mundo, olhássemos para o nosso como algo ainda a ser descoberto, ainda a ser moldado? Pois, se há uma Terra Gêmea, há também a possibilidade de fazer desta Terra algo que valha a pena duplicar.

O Teatro Invisível

Triângulo de Karpman

Às vezes a gente sai de uma conversa se sentindo esvaziado, irritado ou com uma estranha sensação de que entrou num enredo que não era bem nosso. Parece que, sem perceber, caímos numa peça de teatro que já estava em cartaz há tempos — e tomamos um papel que alguém esperava que assumíssemos. Nesse palco silencioso, três personagens dominam o roteiro: a Vítima, o Salvador e o Perseguidor. É o Triângulo de Karpman — e quase todo mundo já atuou nele, mesmo sem saber.

Essa estrutura, apesar de parecer só mais uma teoria psicológica, revela um drama humano profundo: nossa dificuldade em nos relacionarmos de forma autêntica, sem manipulação, sem culpa, sem dependência. E, talvez, sem medo.

 

Psicologia: jogos que sustentam vínculos doentios

Stephen Karpman, discípulo da Análise Transacional, percebeu que muitos conflitos emocionais seguem um padrão repetitivo. Um jogo psicológico em que ninguém realmente vence, mas todos têm uma função simbólica: a Vítima, que atrai atenção; o Salvador, que busca reconhecimento através da ajuda; e o Perseguidor, que tenta impor controle.

Do ponto de vista psicológico, o triângulo não é só uma descrição de comportamentos, mas uma armadilha de identidade. A pessoa se agarra ao papel para se sentir alguém — mesmo que isso custe paz, liberdade ou crescimento. A Vítima sente que só existe se estiver sofrendo. O Salvador teme não ser amado se não estiver sendo útil. O Perseguidor teme a vulnerabilidade e, por isso, ataca primeiro.

Todos os papéis nascem de uma falta não resolvida. E cada um deles alimenta o outro, numa espécie de coreografia emocional tóxica. O que parece ajuda, amor ou justiça, muitas vezes é só medo de ficar só, de não ter valor ou de perder o controle.

Imagine uma situação em que uma pessoa, durante muito tempo, ofereceu apoio constante a um amigo em dificuldades — ajudava financeiramente, ouvia seus desabafos, resolvia problemas práticos. Esse amigo, acomodado no papel de quem sempre recebe, acaba se acostumando com a presença salvadora. No momento em que o apoio é retirado — seja por cansaço, necessidade de cuidar de si ou percepção de que a ajuda alimentava a dependência —, a relação muda bruscamente: o amigo que antes era grato se transforma, agora magoado, sentindo-se traído e abandonado. Passa a criticar quem o ajudava, chamando-o de egoísta ou ingrato, num movimento típico do Triângulo de Karpman, em que o papel de vítima se converte em perseguidor, revelando que o laço não era de verdadeira cooperação, mas de dependência emocional disfarçada de cuidado.

Exemplificando: Maria e o Papel do Estado

Maria passava as tardes sentada na varanda, olhando os galhos balançarem ao vento como quem esperava uma resposta. Depois que a mãe faleceu, tudo pareceu silenciar ao redor: os vizinhos passaram a acenar de longe, as contas começaram a se empilhar no canto da mesa e os dias se tornaram longos demais para quem não sabia mais onde cabia no mundo.

João, seu velho amigo da época do cursinho de datilografia (faz um tempão, né?), começou a ajudar. Primeiro com as compras do mês, depois com os remédios, depois ouvindo as histórias repetidas sobre a infância de Maria, quando ainda existia futuro. Mas o tempo foi passando, e João começou a se sentir preso àquela rotina de salvamento. Não dava conta da própria vida, quanto mais da de Maria. Quando começou a se afastar, Maria não entendeu. Achou que ele havia mudado, que a amizade era fraca, que estava sendo abandonada de novo.

O que nem Maria nem João sabiam — ou talvez soubessem, mas não tivessem forças para enfrentar — era que o que Maria precisava não era de um salvador, mas de acesso àquilo que era seu por direito. João não deveria ter se tornado o Estado na vida dela.

Foi só quando uma vizinha teimosa a levou até o CRAS que Maria descobriu que havia serviços ali esperando por ela: uma assistente social que a ouviu sem pressa, um encaminhamento para o CAPS, e até a possibilidade de voltar a estudar algo simples, só pra começar. Ali, Maria percebeu que ajuda não precisa vir de uma única pessoa até se esgotar — ela pode vir de uma rede, de uma política pública, de uma estrutura pensada para que ninguém afunde sozinho.

João, agora, toma café com ela às vezes. E quando ele não aparece, tudo bem. Porque Maria reencontrou algo que há muito tinha perdido: o próprio chão.

 

Filosofia: o outro como limite da liberdade

Se trouxermos um olhar filosófico, especialmente influenciado por autores como Jean-Paul Sartre e Martin Buber, percebemos que o Triângulo de Karpman denuncia uma ausência de encontro genuíno entre sujeitos. Em vez de nos relacionarmos com o outro como um "Tu" (como propõe Buber), nos relacionamos com funções: o outro é um meio para a confirmação do meu papel.

Sartre dizia que "o inferno são os outros" — não por serem maus, mas porque, ao me olharem, me reduzem a um personagem. No Triângulo de Karpman, eu não encontro o outro: eu uso o outro. Ele me serve para sustentar minha narrativa, para confirmar minha dor, minha moral ou minha virtude.

Nesse sentido, a libertação passa por um reconhecimento de si mesmo como sujeito — e do outro como outro sujeito. Sem papéis, sem jogos. Só assim podemos sair do triângulo e construir relações onde não há culpa por ser, nem obrigação por amar.

 

Sair do jogo é crescer

O Triângulo de Karpman é um mapa para entender os lugares onde nos perdemos emocionalmente. Sair dele não significa abandonar os outros, mas parar de usar as relações como forma de preencher o que não conseguimos olhar em nós mesmos.

Requer coragem para deixar de ser a vítima e assumir responsabilidades. Requer humildade para deixar de ser o salvador e permitir que o outro cresça sozinho. Requer sensibilidade para deixar de ser o perseguidor e acolher nossas próprias dores.

Mais do que um modelo psicológico, o triângulo é um espelho. E a filosofia nos convida a quebrar esse espelho — não para vivermos sem reflexo, mas para enxergarmos, enfim, de forma direta e sem distorções, o outro e a nós mesmos. 

Providência da Ignorância

Outro dia, conversando com um amigo sobre decisões difíceis, ele me disse: "Às vezes, o melhor é não saber". Fiquei com essa frase na cabeça. Parecia uma daquelas desculpas para evitar lidar com a realidade, mas ao mesmo tempo carregava um tipo estranho de sabedoria. Quantas vezes, ao nos depararmos com escolhas impossíveis, não fomos salvos justamente pela ignorância? A ideia de que não saber pode ser uma providência parece paradoxal, mas carrega um peso existencial profundo.

No mundo contemporâneo, estamos obcecados pelo conhecimento. Queremos entender, prever, dominar. No entanto, há momentos em que saber demais paralisa, angustia, destrói possibilidades. Imagine um casal que tem um filho com uma doença rara. Se tivessem conhecimento antecipado de todas as dores, desafios e incertezas que enfrentariam, será que teriam seguido em frente? E, no entanto, ao se lançarem no desconhecido, muitas vezes descobrem um amor e uma força que jamais suspeitariam ter.

Jean-Paul Sartre, um dos pilares do existencialismo, falava sobre a angústia da liberdade. Para ele, cada escolha carrega consigo um peso, pois ao decidir, eliminamos todas as outras possibilidades. No entanto, será que sempre escolheríamos se víssemos claramente todas as consequências? A ignorância, em certas situações, não apenas protege, mas também permite a ação. O desconhecimento nos dá coragem para dar passos que, de outra forma, nos pareceriam impossíveis.

Pensemos em revoluções. Muitas foram feitas por pessoas que não tinham plena consciência dos perigos e dificuldades envolvidos. Se soubessem antecipadamente do exato preço de cada batalha, talvez nunca tivessem lutado. No entanto, foi justamente essa ignorância que permitiu que o novo emergisse, que mudanças acontecessem.

Isso não significa que devamos enaltecer a ignorância como um valor absoluto. A questão é outra: há momentos em que não saber é, paradoxalmente, a única forma de seguir adiante. A providência da ignorância não é uma recusa da verdade, mas um espaço de respiro diante da brutalidade do real. Não saber o que o futuro nos reserva nos permite jogar o jogo da vida e lutar por uma vida melhor com perspectivas abertas dependendo de nossa força de vontade, iniciativa e resiliência.

O que fazer então? Aceitar que há momentos em que o saber pode ser um fardo, e que a vida, em sua ironia sutil, às vezes nos protege ao não nos revelar tudo. A ignorância pode ser um acaso misericordioso, um respiro entre os abismos da existência.

Seres Complicados

Outro dia, me peguei pensando em como a gente consegue transformar coisas simples em dilemas existenciais. Era só para escolher uma pizza, mas viramos uma assembleia de crise. Um queria marguerita, outro vegetariana, e teve quem quisesse inventar uma de strogonoff (!). A cena toda parecia banal, mas ali, naquele conflito de gostos e silêncios, estava estampada a complexidade humana. Porque, no fundo, não é sobre a pizza — é sobre o que a gente quer, o que a gente cede, e o que a gente esconde. Somos seres complicados, e não só no cardápio.

Por que somos assim? Por que pensamos tanto, duvidamos tanto, sentimos demais, desejamos o que nos falta e, às vezes, o que nos destrói? Não bastava viver? Os animais parecem tão resolvidos: um cachorro não faz análise existencial às três da manhã. Mas a gente, sim. A gente complica.

Essa complicação talvez não seja defeito. Talvez seja constituição. Como diria o filósofo Emmanuel Levinas, “o ser humano é aquele que é responsável antes de saber.” A gente sente culpa antes de entender o motivo, se emociona antes de racionalizar. Nossa consciência não é só uma ferramenta para organizar a realidade — é também um espelho torto que nos reflete com atraso e distorção.

Como disse Sartre, "o homem está condenado a ser livre". Condenado, veja bem — não agraciado. Porque a liberdade, para o existencialista, não é uma leveza de voar, mas um peso de decidir. Carregamos o fardo de sermos autores da própria existência, sem roteiro prévio ou manual de instruções. Nascemos sem essência, e tudo o que somos será construído nas escolhas que fazemos — mesmo aquelas que evitamos. E é nessa vertigem da liberdade que mora a nossa complicação mais radical: temos que escolher quem ser, sem garantias, sem desculpas. Ao contrário das coisas, que simplesmente são, nós precisamos nos fazer. E talvez esse seja o abismo mais profundo: não há essência esperando ser descoberta, só o vazio que precisamos preencher com atos, quedas, tentativas, e a permanente possibilidade de nos reinventarmos. A complexidade humana não é defeito — é o preço da liberdade.

Mas o budismo, curioso em sua suavidade, sussurra um contraste profundo. Thich Nhat Hanh nos lembra que “você não é uma entidade separada. Você é como uma folha em uma árvore. Quando a folha entende que faz parte da árvore, ela para de sofrer.” Isso é radical: o sofrimento nasce da ideia de separação, de ego endurecido, de um "eu" que quer ser único e eterno. Enquanto o existencialismo nos lança ao peso de criar o próprio sentido, o budismo dissolve a rigidez do “eu” e aponta para a paz que surge quando deixamos de querer controlar tudo. Assim, ser humano é também reconhecer que não somos tão sólidos quanto pensamos — somos corrente, não pedra. E nessa fluidez, talvez esteja uma outra forma de liberdade: a de não ter que sustentar um eu fixo o tempo todo. Um alívio, não?

Por isso, podemos rir e chorar da mesma lembrança. Amar alguém que já não existe mais — ou que nunca existiu de fato. Fugir de nós mesmos e ainda assim carregar nossa sombra por onde formos. Somos contraditórios por natureza: queremos liberdade e rotina, segurança e aventura, solidão e companhia. Queremos ser únicos e, ao mesmo tempo, aceitos por todos. E talvez seja aí que more a nossa beleza: na tentativa sincera de dar conta de tudo isso com os parcos recursos de um coração inquieto.

Nietzsche, que não era exatamente otimista, já dizia que “o homem é uma corda estendida entre o animal e o super-homem — uma corda sobre o abismo.” Vivemos nesse fio, tentando não cair, tentando fazer sentido. E se tropeçamos, não é porque somos fracos, mas porque estamos em movimento. Só quem está em movimento tropeça.

Então talvez a complicação não seja uma falha, mas uma flor selvagem que brota da nossa condição. Um emaranhado de raízes, paradoxos e vontades que nos torna... humanos. E que sorte a nossa: poder chorar num filme bobo, sentir saudade de um cheiro, mudar de ideia no meio de uma frase, amar errado e continuar tentando. Isso é complicação. Mas é também — e profundamente — vida.

Porque, no fim das contas, viver não é resolver. É aprender a dançar com o que não se entende.

Sutileza do Comando

Todo mundo já passou por isso: você sai de uma conversa com aquela sensação estranha de que foi levado a fazer algo que não queria — e ainda agradeceu por isso. Às vezes, é o amigo que te convence a cobrir o plantão dele com um discurso emocional. Outras vezes, é o parceiro que, com jeito, sempre dá um jeito de ter razão. E o mais curioso é que, em muitos casos, a pessoa nem levanta a voz. Não impõe. Só sugere. Só conduz. E você vai.

Essa é a delicada e inquietante arte da manipulação.

Mas, e se a gente olhasse para a manipulação não só como um problema de caráter, mas como um espelho da nossa condição humana? E se, no fundo, todos nós manipulássemos um pouco — inclusive a nós mesmos?

Neste ensaio, vamos mergulhar na psicologia da manipulação com a ajuda de filósofos como Nietzsche, Foucault, Sartre e Bourdieu. Não para justificar os manipuladores, mas para entender o que esse fenômeno diz sobre poder, desejo, verdade e liberdade. Porque, às vezes, o que parece apenas um jogo de controle revela dilemas mais profundos da alma humana.

 

1. Manipulação como expressão do poder simbólico

Pierre Bourdieu nos ajuda a enxergar além do óbvio. Para ele, o poder não está apenas em quem manda, mas em quem consegue definir o que é legítimo dizer, sentir ou pensar. A manipulação nasce desse mesmo lugar: do domínio invisível sobre os códigos da linguagem, da moral e do afeto. O manipulador não manda, mas conduz o outro a se mandar. E este, acreditando ser livre, apenas cumpre uma coreografia já ensaiada.

Essa forma de influência não se dá pela força, mas pela sedução — o que nos aproxima de Nietzsche.

 

2. O manipulador como artista da vontade

Nietzsche via o mundo como uma disputa de vontades. Mas há os que impõem sua vontade com violência — e há os que o fazem com estilo. O manipulador nietzschiano é aquele que, consciente da fragilidade das verdades sociais, usa o teatro da moral para conduzir os fracos a desejarem o que ele deseja. Ele não mente: ele fabrica verdades convenientes. Torna-se criador de valores — embora sob o disfarce da boa intenção.

Nietzsche diria que há nisso uma certa “nobreza perversa”. Afinal, em um mundo onde todos disputam o poder de significar, o manipulador é apenas um artista mais habilidoso da cena.

 

3. A ética da dissimulação: Maquiavel revisitado

Em O Príncipe, Maquiavel nos lembra que os homens são guiados pelas aparências. O governante sábio não é o que é bom — mas o que parece bom. Nesse sentido, o manipulador cotidiano é uma miniatura de Maquiavel: ele constrói imagens de si para obter o que deseja. A diferença é que, em vez de um Estado, ele governa afetos, relações, grupos sociais.

A pergunta que emerge é: isso é sempre condenável?

 

4. Entre manipulação e cuidado: a zona cinzenta de Foucault

Michel Foucault nos mostra que nem todo poder é opressor. Muitas vezes, ele se exerce na forma de cuidado, disciplina, orientação. Há pais que manipulam os filhos para que estudem. Médicos que manipulam pacientes para que se tratem. Professores que induzem alunos a desejar o saber. Nesse ponto, a fronteira entre manipulação e pedagogia se dissolve.

Foucault nos alerta: o poder não é o vilão, mas o cenário no qual se joga a subjetividade. E, nesse jogo, todos manipulamos — inclusive a nós mesmos.

 

5. Autoengano e a “má-fé” existencial

Jean-Paul Sartre, em sua filosofia existencialista, introduz o conceito de mauvaise foi — traduzido como má-fé, mas que vai muito além de um simples fingimento ou mentira. Para Sartre, a má-fé é um autoengano profundo: é quando a consciência mente para si mesma para evitar a angústia da liberdade e da responsabilidade.

Ao contrário do que parece, não é uma atitude deliberadamente maliciosa. É, muitas vezes, sutil. Quase invisível. É o momento em que você diz “eu sou assim mesmo” como se sua personalidade fosse imutável, ignorando que você se faz a cada escolha. Ou quando justifica sua infelicidade dizendo que “não há saída”, quando na verdade o que existe é medo de mudar.

Exemplos cotidianos:

• A pessoa que permanece em um trabalho tóxico, mas diz “não tenho escolha, preciso do salário”, quando, na verdade, tem medo do incerto.
• O parceiro que trai, mas se convence de que “isso acontece porque meu relacionamento está frio”, evitando encarar a própria incoerência.
• Alguém que diz “não consigo parar de agradar os outros” como se fosse uma vítima inerte, quando na verdade escolhe esse papel para evitar conflitos.

Sartre nos lembra que o ser humano está “condenado a ser livre”. A má-fé é, então, uma manipulação interna, uma tentativa de escapar da liberdade. Ou seja, não é só o outro que nos manipula. Somos, frequentemente, nossos próprios manipuladores.

 

Concluindo: A manipulação como espelho

Manipular é, no fundo, um ato de espelho: revela mais sobre o manipulador do que sobre o manipulado. Quem manipula quer ser amado sem merecer, ser seguido sem liderar, ser obedecido sem confessar seu autoritarismo. É a tentativa desesperada de vencer o outro sem lutar diretamente contra ele, como se o outro fosse um obstáculo a ser dobrado, e não um sujeito a ser escutado.

A manipulação não é uma falha moral isolada, mas um reflexo trágico da nossa luta por pertencimento, controle e reconhecimento. E talvez só se cure com aquilo que ela mais teme: a verdade nua e a liberdade mútua.

Conduta Alheia

Um espelho rachado de nós mesmos

Outro dia, parado no trânsito, vi um motorista buzinando furiosamente para um ciclista que cruzava na faixa. O ciclista, por sua vez, gritou de volta um palavrão daqueles de fazer murchar samambaia. Nada que eu não tivesse visto antes. Mas, por algum motivo, nesse instante algo me cutucou por dentro: por que nos incomodamos tanto com a conduta dos outros? E mais — por que ela nos afeta tanto, a ponto de desviar nosso humor, alterar nossas escolhas ou até mudar o rumo do nosso dia?

Vivemos cercados de condutas alheias: gente que fala alto no ônibus, que fura fila, que dá bom dia sorrindo ou que age com gentileza silenciosa. Cada gesto do outro é como uma nota solta no nosso cotidiano — às vezes harmônica, às vezes dissonante. Este ensaio quer pensar a conduta alheia não apenas como "o que o outro faz", mas como um campo de espelhos onde, frequentemente, nos vemos refletidos — distorcidos, aumentados ou reduzidos.

Então vamos dialogar com alguns de nossos amigos filósofos e ver o que eles tem a nos dizer a respeito.

Jean-Paul Sartre: o inferno são os outros... ou são os nossos olhos sobre eles?

Sartre, em O Ser e o Nada, propõe que o olhar do outro nos fixa como objeto. Ao percebermos que estamos sendo observados, deixamos de ser sujeitos livres e passamos a tentar corresponder — ou reagir — ao julgamento alheio. A conduta do outro, nesse sentido, não é só o que ele faz, mas o que nos faz sentir.

É por isso que, ao ver alguém quebrando uma regra que seguimos, sentimos raiva ou desconforto: o outro parece nos dizer, sem palavras, que nossa escolha talvez tenha sido inútil. E isso nos tira o chão. Não suportamos a liberdade do outro quando ela expõe nossas próprias escolhas como frágeis ou inconsistentes.

Hannah Arendt: a banalidade do agir comum

Arendt nos ajuda a ver que a conduta alheia pode ser tanto poderosa quanto banal. Em Eichmann em Jerusalém, ela descreve como a obediência cega à norma social — sem reflexão — pode gerar tragédias. Mas essa observação se aplica também ao dia a dia: muitas condutas alheias que criticamos (ou imitamos) são feitas sem consciência, apenas como reflexo do ambiente.

Quando julgamos a conduta do outro, raramente nos perguntamos: qual o contexto? houve reflexão ou repetição? A grande virada arendtiana é mostrar que o agir só ganha sentido ético quando se pensa. Assim, se queremos avaliar condutas alheias, talvez o critério não seja o que foi feito, mas se houve pensamento no fazer.

Nietzsche: a crítica como projeção

Nietzsche, em Além do Bem e do Mal, alerta que muito da moral que usamos para julgar os outros é só um disfarce dos nossos próprios impulsos reprimidos. Quando apontamos o dedo para a conduta alheia, frequentemente projetamos nela algo que não queremos admitir em nós mesmos.

Por exemplo, ao criticar alguém que vive “de aparência”, pode ser que, secretamente, desejemos aquela liberdade de parecer o que se quiser. Ou então, ao condenar a passividade de outro, talvez sejamos nós os que agem por medo, camuflados de coragem. A conduta do outro, nesse sentido, é uma tela onde pintamos nossas sombras.

Olhar sem enrijecer

A conduta alheia sempre vai nos afetar — somos seres relacionais, sensíveis ao que nos cerca. Mas talvez o exercício filosófico aqui seja outro: aprender a olhar a conduta do outro não como um tribunal onde se julga, mas como um laboratório onde se compreende. Há dias em que o outro apenas age — como nós também agimos — de forma tosca, repetida, hesitante, talvez um grito de rebeldia contra um sistema cruel. E tudo bem. O que fazemos com o que vemos diz mais sobre nós do que sobre quem age.

Sartre nos mostra que o olhar do outro nos define. Arendt nos lembra da importância de pensar antes de agir. Nietzsche nos provoca a buscar nossas motivações ocultas antes de acusar. No fim das contas, entender a conduta alheia pode ser uma maneira de afinar nosso próprio compasso — e talvez, só talvez, tocar uma nota melhor na sinfonia caótica dos encontros humanos.

Boa-fé

O fio invisível das relações humanas

Outro dia, na fila do supermercado, ouvi uma senhora dizer: “A gente confia nas pessoas por boa-fé, né? Se for pensar demais, não vive.” Ela falava da moça do caixa que deu o troco sem contar direito. Ninguém conferiu, ninguém reclamou. Parecia pouco importante, mas ali, entre sacolas e etiquetas de preço, vi um tema filosófico se desenhando: a boa-fé como cimento invisível do convívio.

A boa-fé, antes de ser um princípio jurídico ou uma exigência moral, é uma aposta cotidiana. É como atravessar a rua acreditando que o motorista vai respeitar o sinal, ou deixar o celular carregando num café enquanto vai ao banheiro. Quem vive desconfiando de tudo, vive encurralado. Quem confia em tudo, se expõe. E é nesse equilíbrio instável que a boa-fé se instala — não como certeza, mas como um gesto de esperança ativa.

O que é boa-fé?

No campo jurídico, a boa-fé é a expectativa legítima de que todos ajam com honestidade, sem intenção de enganar. Mas, filosoficamente, ela é mais do que um critério de conduta: é um modo de ser no mundo. Jean-Paul Sartre, em O Ser e o Nada, fala da má-fé como uma forma de enganar a si mesmo. Por contraste, a boa-fé seria a autenticidade — o esforço de viver assumindo a liberdade e a responsabilidade dos próprios atos, sem se esconder atrás de desculpas ou papéis sociais.

Mas essa visão existencial ainda está centrada no indivíduo. E se a boa-fé fosse pensada como um fenômeno relacional?

Boa-fé como confiança radical

A boa-fé é uma escolha que fazemos diante do outro: eu não te conheço, não sei do que você é capaz, mas ainda assim ajo como se você fosse digno de confiança. Isso é radical. Porque é justamente quando o outro é desconhecido, ambíguo ou vulnerável que a boa-fé revela sua força criadora.

Quando aceitamos que alguém diga “vou pagar depois”, que um vizinho cuide da nossa planta, que um amigo guarde um segredo — estamos cedendo um espaço de autonomia ao outro. Não há garantia de que ele agirá como esperamos. Ainda assim, confiamos. A boa-fé, então, é um tipo de risco afetivo e simbólico que torna a vida social possível.

A falência da boa-fé

Vivemos tempos em que a má-fé se organiza como regra de sobrevivência: contratos com letras miúdas, relações baseadas em segundas intenções, discursos públicos repletos de cinismo, incessantes ligações telefônicas suspeitas. A ironia virou escudo contra a decepção, e a vigilância constante parece a única defesa contra a esperteza alheia. Resultado? Uma sociedade onde o medo do engano paralisa a generosidade.

Mas sem boa-fé, o mundo vira um tribunal permanente. As relações deixam de fluir. Tudo precisa ser provado, registrado, assinado. A espontaneidade morre sufocada pelo receio. Como escreveu o filósofo brasileiro Gerd Bornheim, “a confiança é uma aposta no que o outro pode ser, não no que ele já foi”.

Boa-fé como gesto poético

Talvez devêssemos pensar a boa-fé como uma forma de poesia cotidiana. Um gesto que, mesmo simples, reinventa o sentido das relações. É quando oferecemos ao outro a chance de ser digno, mesmo sem garantias. Quando esperamos o bem, sem ingenuidade, mas com uma fé ativa na possibilidade de um mundo mais habitável.

Boa-fé, no fundo, é acreditar que o outro também está tentando — como nós — ser alguém melhor, mesmo quando tropeça. E talvez seja nesse espaço intermediário entre o ideal e o erro que ela mais floresce: quando escolhemos confiar mesmo diante da dúvida, e assim damos ao outro — e a nós mesmos — a chance de corresponder.

Má-fé

Eu poderia começar dizendo que a má-fé está em toda parte, como o ar que respiramos, mas isso soaria cínico demais. No entanto, basta uma observação atenta do cotidiano para perceber que a má-fé é uma prática quase instintiva em nossas interações. Desde aquele amigo que sempre esquece a carteira na hora da conta até a promessa política que já nasce vazia, a má-fé permeia nossos relacionamentos, muitas vezes disfarçada de boas intenções.

Filosoficamente, Jean-Paul Sartre talvez tenha sido o pensador que mais explorou o conceito de má-fé (“mauvaise foi”). Para ele, a má-fé não é simplesmente enganar os outros, mas, acima de tudo, enganar a si mesmo. É a negação de nossa própria liberdade e responsabilidade ao assumirmos papéis fixos na sociedade. Um garçom que se comporta de maneira exageradamente servil, atuando como se fosse uma máquina programada para atender, está em má-fé; um indivíduo que justifica sua covardia dizendo que "não teve escolha" também está praticando a má-fé.

No cotidiano, a má-fé se apresenta de forma tão banalizada que quase não a notamos. Quem nunca viu alguém fingindo estar ocupado para evitar um compromisso? Ou aquela pessoa que mente para si mesma dizendo que vai mudar de vida, mas segue repetindo os mesmos hábitos? A má-fé nos mantém em zonas de conforto psicológico, onde justificamos nossas inércias com desculpas elaboradas.

Mas a má-fé também tem um lado coletivo. Quando sociedades inteiras compram discursos falaciosos, preferindo ilusões confortáveis à dura realidade, a má-fé se torna um mecanismo de controle. Se todos acreditam que "as coisas sempre foram assim e sempre serão", ninguém sente a necessidade de mudá-las. Essa acepção da má-fé nos aprisiona, tornando-nos cúmplices de um mundo que poderia ser diferente.

A superação da má-fé exige coragem. Coragem para admitir que não somos vítimas do destino, que nossos fracassos nem sempre são culpa dos outros, que podemos escolher agir diferentemente. Reconhecer a má-fé em nós mesmos é desconfortável, mas é também um primeiro passo para a autenticidade. Talvez não possamos eliminar todas as formas de má-fé da nossa existência, mas podemos pelo menos evitar ser seus prisioneiros.

Olhos dos Outros

 

Outro dia, caminhando sem pressa no centro da cidade, percebi quantas vezes desviamos o olhar — dos desconhecidos, das vitrines, de nós mesmos refletidos em uma vidraça. Vivemos como quem anda em campo minado: tentando adivinhar onde os olhos dos outros irão pousar. A sensação é estranha, quase física, como se existisse uma trama invisível nos puxando ou repelindo. É difícil escapar. Mesmo quem diz não se importar, já confessou, ainda que em silêncio: ser visto tem um peso. E ser ignorado, também.

A filosofia pode nos ajudar a ir além dessa sensação incômoda e observar o que, afinal, significa estar sob os olhos dos outros — e, mais ainda, como os olhos dos outros esculpem quem pensamos ser.

O espelho que anda pelas ruas

Jean-Paul Sartre dizia que "o inferno são os outros". Muita gente interpreta essa frase como uma acusação raivosa — mas há algo mais sutil por trás. Para Sartre, o olhar alheio nos rouba. Ao ser visto, deixamos de ser apenas sujeitos de nossas próprias ações: viramos objeto para o olhar do outro. Algo se solidifica: somos "isso" que o outro vê. E, de repente, nossas possibilidades parecem mais limitadas.

Quando alguém nos observa, não é apenas uma troca de olhares. É um batismo: nascemos, ali, sob a definição que o outro projeta. Um elogio nos levanta; um olhar de desdém nos dobra por dentro. Às vezes, sem querer, caminhamos na vida tentando corresponder ou reagir a olhares que nem estão mais presentes.

O peso e a invenção

Mas há outro lado. Talvez os olhos dos outros também sejam uma chance de invenção. Se cada olhar nos define de um jeito, somos, no fundo, múltiplos. Não fixos, não definitivos. Os olhos dos outros não são apenas uma prisão: são um território de criação.

A criança que canta sem medo na frente da avó, mas se cala diante de estranhos, entende isso de forma intuitiva. Somos uma peça em mutação, moldada pela luz que nos atinge. A pergunta é: qual luz queremos absorver?

O filósofo brasileiro Vilém Flusser propunha pensar o ser humano como um projeto, e não como um dado. O olhar alheio, nesse sentido, seria como o vento para a pipa: algo que pode nos derrubar ou nos erguer — dependendo de como ajustamos as cordas. Não é o vento que determina o voo. Somos nós.

E se olhássemos diferente?

Por fim, vale virar a mesa: como nossos próprios olhos moldam os outros? Será que a maneira como olhamos alguém não sela também um destino possível para ele? O olhar que acolhe, que reconhece, que instiga, pode ser a força que falta para o outro encontrar algo que ainda não sabia que existia.

No fim das contas, estamos todos andando pelas ruas, procurando não apenas sermos vistos, mas vistos de uma forma que nos permita ser. Um dia talvez aprendamos a olhar uns para os outros com olhos que libertam — e não que aprisionam.

Até lá, seguimos praticando: um olhar de cada vez.

Bullying

A dor invisível e o peso do olhar alheio

Outro dia, ouvi uma conversa no café. Um grupo de jovens falava sobre a escola, e um deles disse: “Ah, mas isso sempre existiu! No nosso tempo era normal zoar os outros.” O tom era quase nostálgico, como se as humilhações cotidianas fossem parte de um rito de passagem, um treino para a dureza da vida adulta. Será mesmo? Será que a crueldade repetida ensina alguma coisa além do medo? E, mais ainda: por que algumas pessoas sentem prazer em diminuir as outras?

Entre o riso e a dor

O bullying sempre esteve presente na vida em sociedade, mas sua percepção mudou ao longo do tempo. No passado, era visto como “brincadeira”, e os danos emocionais que causava eram desconsiderados. No entanto, filósofos como Jean-Paul Sartre e Simone de Beauvoir já apontavam para a forma como o olhar do outro pode moldar a nossa identidade e, muitas vezes, aprisionar-nos em categorias degradantes.

Sartre falava da “Vergonha” como um reconhecimento de que o outro nos vê de um modo que não controlamos. O bullying opera exatamente nessa lógica: ele rotula, fixa, faz do outro um objeto da própria crueldade. A vítima não escolhe ser vista de forma humilhante, mas não pode impedir que isso aconteça.

Já Beauvoir, em O Segundo Sexo, analisa como a sociedade muitas vezes define o outro como inferior para reafirmar seu próprio poder. Isso se aplica perfeitamente ao bullying: quem pratica busca se afirmar, nem sempre por maldade pura, mas por uma necessidade de se sentir superior dentro da hierarquia social.

O paradoxo da força e da fraqueza

Nietzsche, em Genealogia da Moral, faz uma reflexão interessante sobre a relação entre força e fraqueza. Para ele, os fortes não precisariam humilhar os outros—o verdadeiro poder vem de dentro. Mas, no bullying, vemos algo curioso: o agressor muitas vezes não é forte, mas frágil. Ele precisa diminuir o outro para se sentir grande.

Esse paradoxo é evidente no ambiente escolar e profissional. O bullying acontece não apenas entre crianças, mas também entre adultos. O chefe que humilha o funcionário, o grupo que exclui o colega, a cultura da piada que disfarça o desprezo. A lógica é sempre a mesma: uma falsa demonstração de poder que esconde insegurança.

O antídoto: o olhar que acolhe

Se o bullying é um problema do olhar que destrói, talvez a solução esteja no olhar que acolhe. Emmanuel Levinas, filósofo da alteridade, sugere que a verdadeira ética nasce do reconhecimento do outro como sujeito, não como objeto. O rosto do outro nos interpela, nos obriga a sair da nossa bolha de indiferença.

Isso significa que combater o bullying não é apenas uma questão de políticas educacionais ou regras mais rígidas. É uma mudança na forma como enxergamos o outro. Um convite a um olhar menos hostil e mais humano.

No fim, o jovem no café pode estar certo sobre uma coisa: isso sempre existiu. Mas talvez já esteja na hora de deixar de existir. 

Eu, aparente

Outro dia, passando em frente a uma vitrine, vi meu reflexo e parei por um instante. Não para admirar ou criticar, mas porque a imagem parecia ser de outra pessoa. Algo no jeito que eu estava vestido, na expressão que fazia, não parecia ser exatamente "eu". Já aconteceu com você? Esse pequeno momento de estranhamento me levou a pensar: quanto de quem somos é apenas aparência, uma performance para o mundo, e quanto é a essência que carregamos?

Vivemos em uma era onde o "aparente" se sobrepõe ao "ser". Redes sociais nos convidam a moldar a identidade de acordo com o que é mais atraente, mais "curtível", mais aceito. O perfil online, cuidadosamente editado, é o que muitos enxergam antes mesmo de nos conhecerem. Mas será que somos apenas máscaras? Ou há algo no fundo que, mesmo que tente se esconder, sempre escapa para a superfície?

A máscara que usamos

O filósofo francês Jean-Paul Sartre argumentava que o ser humano está condenado a ser livre, ou seja, a escolher quem é, mesmo quando isso significa se esconder atrás de uma aparência. Para ele, a existência precede a essência; primeiro somos, depois escolhemos quem queremos ser. Mas, nesse processo de escolha, criamos máscaras, muitas vezes por medo do julgamento ou para atender às expectativas do outro.

Imagine o ambiente de trabalho. Lá, somos profissionais impecáveis, confiantes, usando termos técnicos e sorrisos de conveniência. Em casa, talvez sejamos descontraídos, risonhos ou até vulneráveis. Já na rua, entre desconhecidos, o rosto é neutro, quase indiferente. Três "eus", três aparências diferentes. Mas qual deles é o real?

O que transborda do aparente

No entanto, nem sempre conseguimos controlar a narrativa que construímos. Há momentos em que algo mais profundo escapa. É aquele olhar de cansaço no meio de uma festa, a pausa longa demais numa conversa, ou mesmo o silêncio em situações onde se esperava uma palavra. Isso que transborda do aparente é o que revela a nossa essência, ainda que de forma fragmentada.

O filósofo alemão Martin Heidegger falava sobre a autenticidade como uma forma de enfrentar o mundo sem máscaras, encarando a nossa existência de frente, sem tentar fugir dela. Para ele, viver de forma autêntica é abandonar a necessidade de parecer algo para os outros e abraçar o fato de que somos seres em constante construção.

Aparência e essência no cotidiano

Voltemos ao reflexo na vitrine. Quantas vezes já nos olhamos no espelho e não reconhecemos quem somos? Talvez seja porque, no fundo, estamos em constante mudança. A roupa que escolhemos hoje, a forma como penteamos o cabelo, tudo comunica algo, mas é apenas uma camada. É como um teatro onde somos atores e diretores ao mesmo tempo, ajustando o figurino conforme a cena.

No entanto, a essência não desaparece. Ela se manifesta em pequenos gestos: na maneira como tratamos quem não pode nos oferecer nada em troca, na paciência que mostramos em dias difíceis, no sorriso que damos mesmo quando ninguém está olhando.

Entre o ser e o parecer

No fim das contas, talvez não haja como separar completamente o aparente do essencial. Somos, ao mesmo tempo, aquilo que mostramos e aquilo que escondemos. Como disse Clarice Lispector: “Não se preocupe em entender. Viver ultrapassa qualquer entendimento.”

Talvez a chave seja reconhecer que, mesmo na aparência, há vestígios de quem realmente somos. E, às vezes, esses vestígios podem dizer mais do que qualquer essência escondida. Afinal, não somos apenas um reflexo na vitrine; somos a história por trás dele.

Bom e Ruim

Outro dia, durante uma conversa despretensiosa, alguém perguntou: "Mas, afinal, o que é realmente bom ou ruim?" Parecia uma questão simples, daquelas que você responde sem pensar muito. Só que, quanto mais tentávamos responder, mais nos enredávamos. Uma comida que eu achava deliciosa era apenas "ok" para o outro. Um filme que um amigo adorava, outro considerava uma perda de tempo. E, de repente, me peguei pensando: será que "bom" e "ruim" são mesmo coisas concretas? Ou será que são palavras que usamos para nos orientar, mesmo sem saber ao certo o que significam?

O que é bom? O que é ruim? As perguntas parecem simples, mas basta um instante de reflexão para percebermos que essas palavras, tão presentes no nosso vocabulário diário, carregam uma indefinição essencial. No fundo, "bom" e "ruim" são conceitos metafisicamente vagos, atravessados por subjetividades, circunstâncias e contextos históricos. Mais do que categorias fixas, eles são prismas pelos quais filtramos nossas experiências no mundo.

A Raiz Metafísica do Problema

O filósofo alemão Friedrich Nietzsche já apontava que as noções de "bom" e "ruim" não são universais, mas construções culturais. Em A Genealogia da Moral, ele descreve como a moralidade nasce de relações de poder e da imposição de valores por certos grupos sobre outros. O que chamamos de "bom" e "ruim" não é, portanto, um reflexo de uma essência universal, mas um jogo de forças históricas.

Por outro lado, na tradição aristotélica, "bom" é aquilo que realiza a finalidade de uma coisa. Um martelo "bom" é aquele que preenche bem sua função de martelar. No entanto, essa visão teleológica não escapa da indefinição quando aplicada ao ser humano. Qual é a nossa função essencial? Buscar a felicidade, como Aristóteles sugeriu? Mas a felicidade, por si só, é um conceito ainda mais fluido, variando entre indivíduos e culturas.

A Vaguidão e o Cotidiano

No dia a dia, usamos "bom" e "ruim" de forma quase automática. Dizemos que uma comida está "boa", que um filme é "ruim", que uma pessoa é "boa". Mas o que exatamente queremos dizer com isso? O gosto de uma comida é "bom" para quem? O filme é "ruim" porque não nos emocionou, ou porque desafia nossas expectativas? Quando chamamos alguém de "bom", estamos nos referindo a sua moralidade, à sua generosidade, ou simplesmente à sua capacidade de nos agradar?

Esses exemplos triviais revelam o quão dependentes de contexto estão os conceitos de bom e ruim. Algo "bom" em um momento pode ser "ruim" em outro, dependendo de quem observa e da situação envolvida. Imagine uma chuva repentina: é "boa" para o agricultor que precisa de água para as plantas, mas "ruim" para quem planejava um piquenique ao ar livre.

A Subjetividade e a Ética

A subjetividade complica ainda mais a questão. Para o filósofo existencialista Jean-Paul Sartre, os valores não estão dados; somos nós que os criamos. Em sua visão, o ser humano é condenado à liberdade, forçado a fazer escolhas e atribuir significados em um mundo sem essências pré-determinadas. "Bom" e "ruim" tornam-se, assim, expressões de nossa liberdade, mas também de nossa angústia diante da responsabilidade de decidir.

Por outro lado, filósofos como Emmanuel Levinas sugerem que a ética não pode ser reduzida à subjetividade. Para Levinas, a relação com o outro é o fundamento do ético: o "bom" é aquilo que reconhece e respeita a alteridade do outro. Aqui, "bom" e "ruim" adquirem um sentido que ultrapassa o indivíduo, mas ainda assim permanecem indefinidos, já que cada encontro humano é singular.

A Incerteza Como Condição Humana

Talvez a maior lição filosófica que podemos tirar da análise de "bom" e "ruim" seja a aceitação da incerteza. Como apontou o filósofo brasileiro Vilém Flusser, a linguagem é sempre uma aproximação da realidade, nunca sua captura definitiva. Assim, as palavras "bom" e "ruim" são ferramentas imperfeitas, metáforas que usamos para tentar ordenar um mundo essencialmente caótico e ambíguo.

Essa vaguidão não é um problema a ser resolvido, mas uma característica fundamental da condição humana. Ao invés de buscar definições absolutas, podemos encarar "bom" e "ruim" como conceitos que nos convidam a dialogar, a refletir e a questionar. No fundo, é a própria fluidez desses termos que nos mantém abertos à experiência e ao outro.

"Bons" e "ruins" são conceitos tão antigos quanto a linguagem, mas permanecem sempre novos e incertos. Sua força está justamente na sua indefinição, que nos obriga a pensar, a escolher e a criar sentidos. Em última análise, talvez "bom" e "ruim" não sejam categorias que descrevem o mundo, mas sim ferramentas que usamos para navegar por ele. Afinal, o que seria da vida sem a ambiguidade que nos desafia a interpretá-la continuamente?