Renovações Sociais

A sociedade não muda de uma vez. Ela muda aos poucos, quase sempre sem perceber. Não é quando uma lei é assinada, nem quando uma revolução estoura. É quando alguém começa a agir diferente do que era esperado. Toda renovação social começa como um desvio pequeno.

A história, depois, chama isso de avanço.

O novo nasce do incômodo

Toda renovação social nasce de um desconforto silencioso. Alguém olha para o que sempre foi feito e pensa: isso já não faz sentido. E esse pensamento, que parece individual, é na verdade coletivo em gestação.

Foi assim com o fim da escravidão, com os direitos das mulheres, com a dignidade do trabalho, com a liberdade religiosa, com a ideia de que crianças não são adultos em miniatura. Antes de virar pauta, tudo isso foi apenas incômodo.

O cotidiano como laboratório social

As verdadeiras renovações não começam no discurso, mas no gesto.

Quando um chefe escuta mais do que manda.

Quando um professor ensina a pensar, não só a repetir.

Quando um pai aprende com o filho.

Quando uma empresa percebe que pessoas não são recursos.

Quando alguém respeita uma diferença que não entende.

Esses gestos não viralizam, mas sedimentam.

Renovar não é destruir

Existe uma ilusão romântica de que renovar é romper. Mas as sociedades não sobrevivem apenas de ruptura. Elas sobrevivem de releitura. Renovar é preservar o que é vivo e abandonar o que virou hábito sem sentido.

Hannah Arendt dizia que toda ação humana inaugura algo novo no mundo. Mesmo o menor gesto carrega potencial político. A renovação social não depende apenas de sistemas, mas de consciências que recusam a anestesia.

O conflito entre tradição e renovação

Toda renovação é vista, no início, como ameaça. Porque ela desloca certezas. Mas tradição não é aquilo que se repete — é aquilo que continua fazendo sentido. Quando não faz mais, vira apenas costume.

Renovar é respeitar o passado sem ser prisioneiro dele.

A lentidão da mudança real

As redes dão a impressão de que tudo muda rápido. Mas a ética muda devagar. A mentalidade muda devagar. O respeito muda devagar. A empatia muda devagar.

Por isso, toda renovação social verdadeira é invisível no começo. Ela só se torna evidente quando já se tornou inevitável.

Renovar-se para renovar

Não há renovação social sem renovação individual. A sociedade não é um corpo abstrato: é o somatório das pequenas escolhas cotidianas.

Quando você escuta mais do que julga, a sociedade muda.

Quando você divide em vez de acumular, ela muda.

Quando você pensa antes de repetir, ela muda.

E quando isso se repete em muitos, a história chama de transformação.

 

Paulo Freire lembrava que a educação não transforma o mundo: transforma as pessoas, e as pessoas transformam o mundo. Essa frase sintetiza com precisão a lógica das renovações sociais. Para Freire, não existe mudança verdadeira sem consciência crítica, e não existe consciência crítica sem diálogo. A sociedade se renova quando deixa de tratar indivíduos como recipientes de ideias prontas e passa a reconhecê-los como sujeitos capazes de interpretar, questionar e recriar a realidade. Renovar, nesse sentido, não é impor um novo modelo, mas libertar a capacidade humana de pensar e agir.

Renovações sociais são, antes de tudo, renovações humanas

No fim, nenhuma sociedade se renova apenas por novas ideias. Ela se renova quando novas formas de convivência se tornam possíveis.

A verdadeira renovação social não grita.

Ela reorganiza.

E quando percebemos, já estamos vivendo em um mundo que, silenciosamente, começou a ser outro.

Obra Inacabada

O Humano Como Obra Inacabada

Sempre me intrigou essa sensação de que a gente nunca “fica pronto”. Não importa a idade, o diploma pendurado na parede ou a agenda cheia de compromissos: há sempre algo em ajuste, uma dobra por fazer, uma rachadura recém-descoberta. O humano parece mais um rascunho permanente do que uma escultura finalizada.

No cotidiano isso aparece de formas simples. A gente promete mudar um hábito — dormir melhor, ouvir mais, reagir menos — e descobre, algumas semanas depois, que mudou só um pouco. Ou mudou de lugar o problema. No trabalho, achamos que finalmente “aprendemos a jogar o jogo”, até o jogo mudar. Nas relações, acreditamos ter entendido alguém, até que uma frase atravessada revela um território inteiro ainda desconhecido.

Paulo Freire dizia que o ser humano é um ser inacabado, consciente do seu inacabamento. Essa consciência é decisiva. Uma cadeira não sofre por ser cadeira; nós sofremos — e crescemos — porque percebemos que poderíamos ser diferentes. O inacabamento não é defeito: é condição de possibilidade. É o que permite aprender, errar, pedir desculpa, recomeçar.

Há dias em que esse estado cansa. Dá vontade de fechar a obra, colocar a placa de “pronto” e seguir em paz. Mas talvez a paz não esteja no acabamento, e sim no canteiro. A vida acontece entre andaimes: improvisos, correções, desvios. Quem exige de si mesmo uma versão definitiva costuma endurecer; quem aceita o inacabamento ganha mobilidade.

Gosto de pensar que somos como textos em revisão contínua. Algumas frases precisam ser cortadas, outras reescritas; certas ideias só fazem sentido depois de um tempo. E tudo bem. O perigo não é ser inacabado — é achar que já terminou. Quando alguém se declara pronto, fecha as janelas por onde o mundo poderia entrar.

No fundo, viver é isso: trabalhar na própria obra sabendo que ela nunca será final, mas pode ser cada vez mais honesta, mais justa, mais humana. E talvez seja exatamente aí que mora a beleza.

Verdadeiras Escolhas

A gente diz “escolhi” com uma facilidade suspeita. Escolhi o café, escolhi a profissão, escolhi ficar ou ir embora. Mas, se formos honestos por cinco minutos — aqueles cinco minutos raros em que não estamos correndo — surge um incômodo: será que escolhemos mesmo? Ou apenas concordamos com o que já estava mais ou menos decidido ao nosso redor? Verdadeiras escolhas não costumam ser confortáveis. Elas não pedem aplauso, nem confirmação imediata. Pelo contrário: quase sempre chegam acompanhadas de silêncio, perda e um certo medo de errar.

Este ensaio é uma tentativa de pensar a escolha não como liberdade abstrata, mas como um gesto concreto, situado, cotidiano — e, justamente por isso, profundamente filosófico.

Desde a filosofia clássica, escolher nunca foi apenas optar entre alternativas. Para Aristóteles, a prohairesis (a escolha deliberada) envolvia caráter, hábito e responsabilidade. Não escolhemos no vácuo: escolhemos a partir de quem somos — e quem somos foi sendo moldado por escolhas anteriores.

Séculos depois, o existencialismo radicalizou essa ideia. Para Sartre, estamos “condenados à liberdade”. Mesmo quando dizemos que não escolhemos, já escolhemos: escolhemos não escolher. Mas aqui surge um ponto decisivo para falar de verdadeiras escolhas: nem toda decisão é igualmente livre. Muitas são apenas reações automáticas a pressões invisíveis — sociais, afetivas, econômicas.

Paulo Freire, trazendo essa discussão para um chão mais concreto, ajuda a dar um critério importante. Ele distingue adaptação de decisão. Adaptar-se é ajustar-se ao mundo tal como ele se impõe. Decidir é intervir conscientemente nesse mundo, assumindo riscos. Verdadeiras escolhas, nesse sentido, são sempre atos de conscientização: nelas, o sujeito percebe as forças que o empurram — e, mesmo assim, decide responder de outro modo.

Assim, uma escolha verdadeira não se define pelo resultado, mas pela lucidez do processo. Ela nasce quando alguém reconhece: “posso seguir o fluxo, mas não sou apenas o fluxo.”

Exemplos do cotidiano

No trabalho, por exemplo. Há quem “escolha” ficar em um emprego que odeia, repetindo para si mesmo que não há alternativa. Às vezes, de fato, não há muitas. Mas a verdadeira escolha pode não ser sair — pode ser admitir o conflito, nomeá-lo, deixar de romantizar a própria resignação. Há uma diferença ética enorme entre ficar por consciência e ficar por anestesia.

Nos relacionamentos, isso fica ainda mais claro. Permanecer com alguém por medo da solidão não é o mesmo que escolher permanecer. A verdadeira escolha, aqui, costuma doer: ela exige encarar a própria carência, assumir perdas simbólicas e abandonar a narrativa confortável de vítima das circunstâncias.

Até em coisas banais isso aparece. Escolher descansar num mundo obcecado por produtividade pode ser uma escolha radical. Não porque descansar seja heroico, mas porque implica dizer “não” a uma lógica que transforma valor pessoal em desempenho. Essa escolha quase nunca é celebrada — e talvez aí esteja um sinal de sua autenticidade.

Concluindo minhas reflexões: Verdadeiras escolhas não são as mais visíveis, nem as mais elogiadas. Elas costumam acontecer longe do palco, no território discreto da consciência. Não prometem felicidade imediata, mas coerência. E talvez seja isso que as torna tão raras: escolher de verdade é aceitar que nem toda decisão nos salvará — algumas apenas nos tornarão mais honestos.

No fim, talvez a pergunta mais filosófica não seja “o que você escolheu?”, mas outra, bem mais incômoda: quanto de você estava presente quando essa escolha foi feita?

Inquietar o Espírito

Inquietar o espírito não é cultivar tormentos desnecessários, nem viver numa busca compulsiva por crises. É, antes, recusar-se a aceitar que a vida se resume a repetir o que já sabemos, a seguir passos que não escolhemos e a permanecer confortáveis em certezas que talvez sejam apenas heranças mal examinadas.

Paulo Freire dizia que “ninguém educa ninguém, ninguém se educa sozinho, os homens se educam em comunhão”. Mas essa comunhão só é verdadeira quando há diálogo real — e o diálogo começa na pergunta que desmonta a naturalidade das coisas. Para Freire, a educação libertadora nasce quando a realidade deixa de ser vista como “dada” e passa a ser percebida como “construída”. Isso significa que inquietar o espírito é um ato pedagógico: ele rompe o transe do hábito e abre caminho para uma nova forma de ver.

Kierkegaard, o filósofo dinamarquês que tanto falou sobre a subjetividade e a autenticidade, via na inquietação um ponto de virada. Para ele, a angústia não é sinal de fracasso, mas de possibilidade — o desconforto que sentimos quando percebemos que somos responsáveis por nossas escolhas. A inquietação é, nesse sentido, um tipo de vertigem existencial: ao mesmo tempo em que nos desequilibra, nos revela o chão que realmente é nosso.

Mas como, na prática, inquietar o espírito sem cair no caos estéril? Há algumas estratégias simples que funcionam como “micro-revoluções” pessoais:

• Trocar de perspectiva: ler um autor que contradiga profundamente nossas convicções e buscar entender onde ele pode ter razão.
• Perguntar em profundidade: diante de uma crença, aplicar a regra dos “cinco porquês” para descobrir a raiz.
• Sair da bolha cotidiana: mudar de rota, de ambiente ou de hábito, para forçar novos olhares.
• Praticar o diálogo vulnerável: conversar sem a intenção de convencer, mas para realmente ouvir e ser ouvido.

Essas pequenas rupturas desestabilizam o conforto mental e emocional que, com o tempo, pode se tornar estagnação.

Inquietar o espírito, no entanto, não significa destruir por destruir. É preciso ética nesse movimento. Não se trata de provocar inseguranças apenas para exibir superioridade intelectual ou “ganhar discussões”. A inquietação fecunda é aquela que gera transformação — tanto no outro quanto em nós mesmos — e que está disposta a sustentar o cuidado após a ruptura.

Freire nos lembraria que a inquietação não é individualista: ela se alimenta da troca, da escuta e do respeito à experiência alheia. Kierkegaard completaria dizendo que a inquietação é um passo rumo à autenticidade: não basta romper com as ilusões externas, é preciso também encarar as ilusões internas.

Se o espírito não se inquieta, ele adormece — e quando acorda, pode ser tarde demais para recuperar o tempo perdido. Por isso, inquietar é, paradoxalmente, uma forma de preservar a vida: manter os sentidos despertos, as perguntas afiadas e a coragem de mudar de caminho, mesmo quando todos esperam que continuemos na mesma estrada.

No fundo, inquietar o espírito é um ato de esperança. É acreditar que sempre há mais para ver, para entender e para ser. É recusar a versão reduzida de nós mesmos que o costume insiste em apresentar. E, como diria Kierkegaard, “a angústia é a possibilidade da liberdade”. Não se acomode, pois o tempo flui a cada respiração.

O Inédito Viável

Sementes de um Futuro Não Autorizado

Paulo Freire falava do inédito viável como quem segura uma semente entre os dedos: é pequena, discreta, quase invisível, mas carrega dentro dela uma floresta inteira. É aquilo que ainda não existe, mas pode existir — não por milagre, e sim porque alguém ousa imaginar e agir.

No Brasil de hoje, o inédito viável não está só nos grandes planos de governo ou nos discursos inflamados. Ele se esconde no detalhe, no gesto quase anônimo: na vizinhança que transforma um terreno baldio em horta comunitária; no grupo de estudantes que cria um jornal escolar para falar do que a direção prefere silenciar; no artista que ocupa um espaço abandonado e o devolve à cidade como galeria aberta.

Esses gestos não são simples atos de resistência; são projetos de mundo. Como diria Freire, é quando se recusa o “sempre foi assim” e se insiste em perguntar “e se fosse diferente?”. É a educação como prática de liberdade, não como adestramento. É a política como construção coletiva, não como espetáculo distante.

O inédito viável também é um ato de risco: ele desafia quem lucra com a estagnação. Ele incomoda porque antecipa o futuro antes que o poder o autorize. Por isso, muitas vezes, começa nas margens — na periferia geográfica, social ou simbólica — para depois irradiar para o centro.

No fundo, é isso que liga o inédito viável à contracultura: ambos nascem da recusa ao roteiro pronto. Ambos entendem que o novo não é um presente caído do céu, mas um fruto cultivado na terra da esperança e da teimosia. E ambos sabem que, para florescer, o amanhã precisa que alguém ouse cuidar dele hoje.

Hierarquia das Criaturas

E a Rebeldia de Virar a Escada

Se existe uma mania antiga na humanidade, é a de arrumar as coisas em ordem. Não basta saber que existem peixes, árvores, gatos, pessoas e estrelas; precisamos colocar cada um no seu degrau, como se o universo fosse um armário de despensa bem organizado. Essa vontade de “hierarquizar as criaturas” vem de longe, e já foi tanto mapa filosófico quanto dogma religioso. Mas, como toda escada, sempre há alguém que pensa: e se a gente subisse por outro lado, ou virasse ela de cabeça para baixo?

Na Idade Média, Tomás de Aquino, inspirado em Aristóteles, descreveu a criação como uma grande cadeia: minerais, vegetais, animais, humanos, anjos e, acima de tudo, Deus. Era a scala naturae, a escada da natureza, onde cada criatura tinha um lugar fixo e um valor definido. No século XX, Teilhard de Chardin trocou a escada por uma corrente em movimento, vendo tudo como parte de uma evolução em direção ao que chamava de Ponto Ômega, um ponto de plenitude espiritual e material.

Só que, na vida prática, essa lógica muitas vezes foi distorcida. A hierarquia acabou usada para justificar desigualdades entre espécies e, pior, entre pessoas — transformando diferença em superioridade. Aqui entra o alerta de Leonardo Boff: toda criatura depende das demais. O mais complexo não sobrevive sem o mais simples, e nenhum ser vive isolado. A hierarquia só faz sentido se for entendida como interdependência.

E é justamente aí que a contracultura entra com um sorriso irônico, olhando para essa escada milenar e perguntando: será que ela é mesmo necessária? A contracultura — seja no Tropicalismo que misturou berimbau e guitarra elétrica, seja nas bandas de garagem que gravam no celular — sempre teve o hábito de inverter, embaralhar e desorganizar ordens estabelecidas. Onde a hierarquia tradicional diz “de baixo para cima”, a contracultura diz “lado a lado”.

No Brasil de hoje, essa rebeldia está viva em muitos cantos:

• Agricultores que preservam sementes crioulas como quem guarda patrimônio genético do planeta.
• Povos indígenas que usam tecnologia para defender territórios e rituais.
• Coletivos artísticos que ocupam espaços abandonados e os transformam em centros culturais abertos.
• Hackers que criam software livre para que o conhecimento circule sem dono.

Essa perspectiva desloca a hierarquia das criaturas de uma pirâmide rígida para uma teia viva. O peixe no rio é tão essencial quanto a árvore na margem; o cientista que estuda o rio depende do agricultor que protege a nascente. Não há “cima” e “baixo” — há nós interligados.

No fim, talvez a verdadeira hierarquia seja a que Paulo Freire chamaria de inédito viável: um mundo que ainda não existe, mas que pode nascer se ousarmos imaginar e agir. Um mundo onde a escada não serve para subir acima dos outros, mas para construir pontes. E onde cada criatura, humana ou não, é reconhecida não pela posição que ocupa, mas pela vida que sustenta.

Veleidades Insurgentes

Há vontades que não chegam a ser projetos. Elas nascem, inflamam, mas não amadurecem — como fagulhas que não se tornam incêndio. São desejos provisórios, caprichos de pensamento que se erguem contra o estado das coisas, mas sem compromisso com o fôlego longo da mudança. Chamo isso de veleidades insurgentes: pequenas rebeliões íntimas, muitas vezes mais teatrais do que práticas, mas que mesmo assim revelam uma fratura no consenso cotidiano.

No dia a dia, elas aparecem quando alguém promete “virar a mesa” no trabalho, mas ao fim do expediente já está rindo com os mesmos colegas que critica. Ou quando um morador indignado com a prefeitura escreve um manifesto nas redes sociais, mas não comparece à reunião do bairro. São insurgências que se anunciam mais pelo gesto do que pelo resultado — talvez como ensaio, talvez como alívio.

O filósofo francês Albert Camus, ao falar do homem revoltado, lembrava que toda revolta nasce de um “não” — um limite que não se aceita ultrapassar. No entanto, o “não” das veleidades insurgentes é volúvel: não se firma como postura, mas como lampejo. Ainda assim, esse lampejo é significativo. Ele marca a consciência de que algo está errado, mesmo que não haja energia ou estratégia para corrigir.

É nesse ponto que Paulo Freire nos oferece um olhar revelador: para ele, todo ato de conscientização começa com uma percepção incômoda, mesmo que ainda confusa ou tímida. As veleidades insurgentes, assim, podem ser lidas como os primeiros sinais de uma consciência em gestação. Não são ainda praxis transformadora, mas contêm a matéria-prima — o desconforto, a pergunta, a suspeita — que, se alimentada, pode se tornar ação crítica e libertadora. Onde o senso comum vê apenas desistência ou imaturidade, Freire veria a oportunidade de diálogo, de estímulo para que o sujeito passe do impulso à reflexão e, desta, à ação.

A força dessas veleidades não está em mudar o mundo diretamente, mas em semear pequenas fissuras na aceitação do status quo. Uma adolescente que pinta frases de protesto no caderno escolar, um funcionário que muda o código do sistema apenas para irritar o chefe, um artista que esconde críticas políticas em suas obras — todos esses gestos, mesmo efêmeros, indicam que a máquina social nunca é totalmente lubrificada. Há sempre ruídos, pequenas insurgências sem bandeira que podem, um dia, se encontrar e formar algo maior.

Talvez seja por isso que, no plano simbólico, elas não sejam desprezíveis. As veleidades insurgentes nos lembram que a obediência absoluta é impossível e que até as vontades mais caprichosas carregam o germe da transformação — mesmo que, na maioria das vezes, terminem apenas como anedotas pessoais. Afinal, toda grande revolução começou um dia como um pensamento improvável, quase ridículo, que poderia muito bem ter sido esquecido.

Se Camus via na revolta uma exigência de coerência, podemos ver nas veleidades insurgentes a pré-história dessa coerência: o instante em que se descobre que o mundo pode — e talvez deva — ser diferente, ainda que o impulso se perca no vento.

Pensamento Livre

Reflexões sobre a educação nos dias atuais

Estou passando por aqui para refletirmos, de antemão digo que não se trata de dar razão para um ou para outro. Lembro que nos últimos meses, o Brasil tem assistido a episódios que reacendem um debate fundamental sobre o papel da educação. Estas são noticias que chegaram a nossos ouvidos através da mídia.

Em Santa Catarina, obras clássicas como Laranja Mecânica e It: A Coisa, dentre outra dezena foram removidas das escolas públicas, numa ação de governo que muitos apontam como censura literária.

Site consultado 04/08/2025: (https://www.cnnbrasil.com.br/politica/sem-justificar-governo-de-sc-retira-9-livros-das-escolas-publicas/)

Em Minas Gerais, denúncias surgiram de tentativas do poder público de impedir manifestações estudantis e professorais, sob o argumento de “preservar a imagem da escola”. Enquanto isso, uma nova lei federal proibiu o uso de celulares nas salas e corredores escolares.

Site consultado 04/08/2025: (https://www.brasildefato.com.br/2025/05/13/ato-em-bh-denuncia-aumento-da-violencia-nas-escolas-e-tentativa-de-censura-do-governo-zema/)

E o Supremo Tribunal Federal decidiu responsabilizar plataformas digitais pela circulação de discursos de ódio — medida vista por uns como necessária, por outros como potencialmente limitadora da liberdade de expressão. Em comum, todos esses casos apontam para um cenário em que o controle sobre o saber, a fala e o pensamento volta a rondar o espaço educativo.

Sites Consultados em 04/08/2025:

(https://www.oabsp.org.br/jornaldaadvocacia/24-11-29-1603-marco-civil-da-internet-responsabilizar-as-plataformas-por-conteudos-de-terceiros-pode-instituir-a-censura-privada-no-pais)

(https://noticias.stf.jus.br/postsnoticias/presidente-do-stf-explica-decisao-sobre-plataformas-digitais-exemplar-para-o-mundo/)

Nesse contexto, nossas reflexões nos leva a pensar, a educação se encontra num dilema profundo: formar sujeitos obedientes ou formar sujeitos pensantes. As paredes da escola, antes vistas como abrigo do saber, hoje muitas vezes parecem muros que protegem um modelo de ensino voltado à repetição e à obediência. Mas é possível educar sem sufocar o pensamento livre?

O filósofo Immanuel Kant já dizia que a maioridade do ser humano se dá quando ele é capaz de pensar por si mesmo. Isso exige coragem. Mas quem educa, muitas vezes, prefere o conforto de uma disciplina silenciosa à inquietação das perguntas. Afinal, um aluno crítico desafia, pergunta, cria — e, ao fazer isso, coloca em risco as certezas de quem ensina.

Paulo Freire, educador brasileiro, denunciava a chamada “educação bancária”, aquela em que o professor deposita conteúdo no aluno, como se este fosse um cofre vazio. Para Freire, a educação deve ser um ato de libertação, onde o aluno é sujeito do próprio aprendizado, e não objeto da vontade do sistema.

Na lógica atual, no entanto, educa-se muitas vezes para a conformidade: seguir regras, entregar tarefas, obter notas, competir. Pensar virou obstáculo, e não meta. Não é raro encontrar jovens inteligentes que têm medo de errar, medo de se expressar, medo de não se encaixar. A educação que forma para o mercado também forma para o silêncio.

Michel Foucault já alertava: onde há educação, há também um jogo de poder. A escola não é neutra. Ela organiza os corpos, os horários, os comportamentos. Mas poderia organizar também a escuta, o debate, a dúvida. Uma escola que ensina a duvidar pode parecer perigosa — e de fato é. Perigosa para os que lucram com a ignorância.

O que dizer: Aos professores, esse momento exige mais do que conteúdo: exige postura ética e escuta ativa. O desafio não está apenas em cumprir currículo, mas em criar espaço para a autonomia dos alunos. Ser educador hoje é um ato político, mesmo sem bandeira: é decidir se se quer manter o mundo como está ou formar quem possa reinventá-lo.

O que dizer: Aos alunos, pensar por si mesmos é o primeiro gesto de liberdade. É possível — e necessário — errar, discordar, perguntar. Não é falta de inteligência mudar de ideia: é sinal de que a mente está viva. O pensamento livre começa quando você deixa de repetir e começa a compreender.

O que dizer: Aos pais, a escola não deve ser apenas um meio de ascensão social, mas um ambiente de formação humana. Cobrar notas é justo, mas é ainda mais importante perguntar: "O que você pensa sobre isso?" Quando o lar valoriza o pensamento, a escola encontra terreno fértil para florescer.

O que dizer: Aos gestores, a liberdade de pensamento precisa estar na base dos projetos pedagógicos. Isso não se resolve com slogans, mas com práticas cotidianas que respeitem a diversidade, que acolham a escuta e que permitam que o saber não seja um produto, mas uma experiência. Uma escola crítica é aquela que ousa refletir sobre si mesma.

Pensar por si mesmo não é fácil. Mas é o que dá dignidade ao ser humano. Uma educação verdadeiramente libertadora não prepara apenas para o vestibular ou para o emprego: prepara para a vida comum, para o encontro com o outro, para o exercício da liberdade. E liberdade, como já sabiam os antigos gregos, é o fundamento da polis — a cidade de todos.

Educar para o pensamento livre é, portanto, uma urgência. Porque conformar é mais rápido, mais barato e mais útil. Mas pensar é mais humano. E o humano é o que a escola não pode esquecer de formar. Somos todos responsáveis de um jeito ou de outro, nós nos encaixamos em algum papel, ou seja, não somos apenas expectadores, somos atores deste grande teatro trágico, cômico, drama, tragicomédia, farsa, melodrama, teatro do absurdo e auto chamado Planeta Terra.

Pedagogia da Lucidez

Ensaiando a Consciência como Caminho

Há uma pedagogia silenciosa que não se aprende em livros, mas se revela nos momentos em que a mente, cansada de ruídos, faz silêncio para escutar o que importa. Chamemos isso de pedagogia da lucidez: um processo de formação não apenas do intelecto, mas da consciência. Não ensina a saber mais, mas a ver melhor.

Lucidez, aqui, não é só clareza mental, mas transparência de alma. É quando os véus caem e o mundo aparece como é — sem os filtros da vaidade, do medo ou da pressa. Um momento de lucidez pode valer mais que anos de estudo, se nos leva a enxergar aquilo que estava diante de nós o tempo todo: a verdade simples, cotidiana, escondida no gesto, no olhar, no silêncio.

Para Simone Weil, “a atenção pura é oração”. Atentar, no sentido radical, é se oferecer por inteiro ao real. A pedagogia da lucidez se constrói nesse gesto de atenção desarmada, que não quer controlar, mas compreender. O professor, aqui, não é o que fala alto, mas o que guia com o exemplo da presença.

Sri Ram, em O Ideal Teosófico, dizia que o verdadeiro conhecimento só acontece quando o ego se aquieta. Enquanto o eu busca brilhar, o saber se esconde. A lucidez, portanto, é filha da humildade: ela nasce quando paramos de querer ter razão para, enfim, tocar o que é real.

Mas como ensinar isso? A pedagogia da lucidez não se impõe, não tem currículo fixo. Ela se vive. Está no modo como atravessamos o cotidiano, no cuidado com as palavras, no respeito pelo tempo do outro. Talvez esteja, como pensava Paulo Freire, em "ensinar com o corpo e com o ser", e não só com palavras.

Lucidez não é iluminação final, mas clareza possível. E como toda pedagogia, precisa ser cultivada com paciência. A cada instante em que preferimos a escuta ao julgamento, o gesto à explicação, estamos praticando essa nova forma de educar: não para formar especialistas, mas para despertar consciências.

É uma pedagogia revolucionária, porque transforma o mundo a partir do ser. Não nos prepara apenas para o trabalho, mas para a vida. Afinal, como disse o filósofo Jiddu Krishnamurti, “não é sinal de saúde estar bem adaptado a uma sociedade profundamente doente”. A lucidez, nesse contexto, é o primeiro passo para a liberdade.

Ensinar a ver — eis o desafio.

E talvez, para isso, seja preciso antes desver: desfazer os enganos, dissolver ilusões e reaprender a estar no mundo como quem acaba de chegar. Essa é a pedagogia da lucidez: simples, exigente e infinitamente humana.

Precisamos Perguntar

Há dias em que a gente acorda com uma dúvida que não é sobre boletos, nem sobre prazos, nem sobre o que fazer no final de semana. É aquela pergunta antiga, insistente, quase infantil: por que estamos aqui? Ou então: o que é o bem? Ou ainda: o que é ser eu mesmo? Nessas horas, qualquer manual de instruções da vida moderna falha. Não há tutorial no YouTube, nem inteligência artificial que resolva. Somos nós diante da espessura do mundo. E é curioso: o ser humano parece não suportar a falta de resposta para essas perguntas grandes e vagas. Mas... será mesmo que precisa delas?

O filósofo alemão Immanuel Kant escreveu que as questões fundamentais da filosofia são três: “O que posso saber?”, “O que devo fazer?”, “O que me é permitido esperar?”. E ele conclui: tudo isso se resume à pergunta: “O que é o homem?”. Ou seja: no fim, perguntar é inevitável — e não responder também é.

O existencialista francês Albert Camus foi ainda mais duro: segundo ele, a única grande pergunta filosófica é se vale a pena continuar vivendo. O resto é detalhe. Camus via o mundo como absurdo: não há resposta última, o universo não fala conosco — mas mesmo assim, precisamos viver como se valesse a pena. Aqui está a tensão: a mente humana quer sentido, mas o mundo não entrega.

Esse abismo entre a pergunta e a resposta virou obra de arte na filosofia oriental também. Lao Tsé, no Tao Te Ching, sugeria que o sentido não se revela em palavras — “O Tao que pode ser dito não é o verdadeiro Tao” — e que a própria busca por respostas muitas vezes nos afasta do fluxo natural das coisas. Quem busca demais, perde o que já tem. Que ironia.

Mas então: precisamos ou não precisamos de respostas?

Talvez a questão seja esta: não precisamos de respostas definitivas — mas não conseguimos viver sem perguntar. Maurice Merleau-Ponty dizia que o pensamento é uma abertura constante para o mundo, um “estar a caminho” que nunca termina. O ser humano não é uma criatura de respostas: é uma criatura de perguntas. E talvez seja exatamente isso que nos salva do tédio, do conformismo, da paralisia. O ato de perguntar é já uma maneira de viver. Ou, como diria N. Sri Ram: "As respostas não libertam o homem — mas o impulso de buscar, sim."

No cotidiano, isso aparece de modo sutil. Quando alguém perde o emprego e, no caminho de casa, se pergunta “e agora, o que faço da minha vida?” — é filosofia viva. Quando alguém termina um namoro e se surpreende pensando “quem sou eu sem essa pessoa?” — é filosofia de carne e osso. Quando uma criança pergunta “o que tem depois do céu?” no meio do almoço de domingo — eis aí uma dúvida que nem mil anos de ciência matam. A alma humana não suporta o vazio sem sentido.

Mas há pensadores que disseram: cuidado com as respostas prontas. Søren Kierkegaard alertava que quem quer fugir da angústia corre o risco de trair a própria liberdade. O desespero, dizia ele, nasce justamente quando tentamos encerrar o mistério com soluções baratas. A angústia é o sinal de que somos livres — e viver é suportá-la sem anestesia.

Nietzsche, por sua vez, desconfiava das respostas finais. “Toda verdade é uma ilusão que esquecemos que é ilusão”, escreveu ele. Para Nietzsche, as respostas absolutas são máscaras — invenções para acalmar o medo humano diante do caos da existência. Por isso, a tarefa dele era demolir certezas e ensinar a dançar no meio do abismo.

Simone Weil foi mais longe: para ela, o importante não é ter respostas, mas cultivar a atenção — uma espera sem garantia de resposta alguma. Weil via o humano como alguém suspenso no vazio, cuja grandeza está em desejar o bem sem exigir retorno, em perguntar sem impor resposta. Uma lição rara num mundo de pressa.

Talvez a tragédia não seja a falta de resposta, mas o momento em que paramos de perguntar. O filósofo brasileiro Vilém Flusser alertava que a tecnologia moderna poderia nos encher de respostas rápidas e funcionais — mas esvaziar o espírito da dúvida, da aventura do pensamento. Perder a pergunta é perder o humano.

Portanto, sim: precisamos de respostas — mas de um tipo especial. Não aquelas que encerram a questão, como quem fecha um livro para sempre, mas as que abrem novas possibilidades. Respostas que sejam pontes, não muros. Que conduzam ao espanto, não ao descanso definitivo.

A maior resposta talvez seja esta: a vida é pergunta. E enquanto houver perguntas, há caminho.

Comentário final: Rubem Alves e Paulo Freire

Rubem Alves dizia que toda pergunta verdadeira é como uma semente: não nasceu para ser enterrada num cofre de respostas, mas para germinar no terreno da imaginação. Para ele, quem não faz perguntas já morreu um pouco — virou máquina de repetir o que aprendeu. É a pergunta que mantém viva a alma de um povo, de uma criança, de um sonhador. Ele sonhava com uma escola onde se ensinasse a arte de perguntar — e não só a de responder.

Paulo Freire pensava parecido: educar, para ele, era um ato de libertação — e toda libertação começa com a capacidade de fazer perguntas sobre o mundo. Ele dizia que o oprimido só se liberta quando ousa perguntar por que as coisas são como são. O mundo muda quando alguém pergunta: "precisa ser assim?" ou "posso inventar outra realidade?". Sem a pergunta, não há transformação. Sem espanto, não há esperança.

Talvez, no fundo, o ser humano não precise de respostas para descansar. Precisa de perguntas para acordar. Fica a sensação que os seres humanos precisam de respostas para certas perguntas que dificilmente serão respondidas.

Estética na Educação

Quando o aprender encontra o belo...

Dizem que estudar é chato, que escola é lugar de prova, e que aprender dói. Mas será mesmo que a educação precisa ser tão árida, tão sem cor? Às vezes me pego pensando: e se houvesse mais beleza no processo de aprender? Não falo de enfeites, cartazes coloridos ou apresentações de PowerPoint com transições dramáticas. Falo de estética no sentido mais profundo — como forma sensível de perceber, viver e significar o mundo. Será que o que falta à educação não é conteúdo, mas encanto?

No fundo, todo conhecimento começa com um gesto estético: o olhar curioso da criança que se encanta com uma folha caída, o silêncio atento diante de uma história bem contada, ou o arrepio ao ouvir uma música que traduz algo que sentíamos sem saber nomear. Antes de sabermos, sentimos. E talvez o erro da educação moderna tenha sido inverter essa ordem.

O erro da abstração prematura

Na ânsia de preparar para o mercado, muitas escolas encurtam o tempo da contemplação. Tudo precisa ter um objetivo prático, uma utilidade mensurável. A estética, nesse modelo, é vista como distração. Mas como dizia Friedrich Schiller em suas Cartas sobre a Educação Estética do Homem, sem beleza, o ser humano não se desenvolve integralmente. Ele acreditava que a estética não é mero adorno, mas uma ponte entre a razão e o sentimento — um caminho para a liberdade interior.

Quando uma criança aprende geometria desenhando mandalas, ou história lendo romances, ou ciências observando nuvens, algo se transforma. O conteúdo não é apenas assimilado — é experienciado. Ele toca, ressoa, envolve. A educação deixa de ser uma corrida por notas e se torna um processo de formação da sensibilidade.

Como ensinar o bom e o belo

É aqui que entra uma pergunta antiga e sempre urgente: como ensinar o bom e o belo ao mesmo tempo? A ética e a estética não são caminhos separados. Quando ensinamos com beleza, educamos também o olhar para o que é justo, harmonioso, verdadeiro. E vice-versa: ensinar o que é bom — com respeito, diálogo e empatia — é um gesto profundamente estético.

Um exemplo simples: ensinar uma criança a cuidar de uma planta. Há ali o gesto do cultivo (o bom), mas também a percepção da forma, da cor, do ritmo da natureza (o belo). Ou ainda: quando promovemos rodas de conversa em que cada um escuta e fala com tempo e cuidado, estamos ensinando ética através de uma estética da convivência.

A professora que entra em sala com ternura no olhar, o professor que constrói as aulas com ritmo e pausa, como se fossem cenas de um teatro sensível — ambos estão ensinando mais do que o conteúdo. Estão mostrando que o bom e o belo são formas de estar no mundo.

A estética como forma de ver o outro

Há ainda uma dimensão ética na estética. O filósofo brasileiro Jorge Larrosa sugere que o ato de ensinar deveria ser, antes de tudo, um convite à escuta, à presença, à hospitalidade. E esses gestos são estéticos: envolvem ritmo, tom, pausa, gesto, espaço. Um professor pode repetir o mesmo conteúdo todos os anos, mas a forma como ele olha para a turma, como organiza as palavras, como responde às perguntas — isso é arte viva.

Educar esteticamente é ensinar o olhar. É fazer com que o aluno perceba nuances, reconheça formas, e aprenda a habitar o mundo com mais atenção. Um exercício de leitura pode ser uma coreografia entre olhos e mente; uma discussão pode ter o ritmo de uma partitura. Quando tudo se reduz a certo ou errado, perde-se a chance de formar sujeitos sensíveis à ambiguidade, à complexidade, ao inacabado — ou seja, à própria vida.

O mundo como sala de aula

A educação estética rompe os muros da escola. Um passeio por uma praça pode ensinar mais sobre proporção, ecologia e política do que uma aula expositiva. Observar a arquitetura de um bairro, os silêncios de uma conversa, os traços de um grafite, são formas de estudar o mundo como quem contempla uma obra aberta, cheia de camadas.

O filósofo francês Gaston Bachelard dizia que precisamos sonhar o mundo para compreendê-lo. E o sonho é um território estético. Uma educação sem sonho é uma educação que forma para o funcionamento, não para a criação.

O que Paulo Freire teria a dizer

Na Pedagogia da Autonomia, Paulo Freire nos convida a pensar a educação não apenas como um ato técnico, mas como um gesto profundamente ético e estético. Para ele, ensinar exige respeito à autonomia do outro, o que implica um compromisso ético com a dignidade humana. A ética em Freire está ligada à responsabilidade do educador em não manipular, em não doutrinar, mas em criar condições para que o educando se torne sujeito de sua própria história. Ao mesmo tempo, há uma dimensão estética presente quando ele fala da alegria de ensinar, do cuidado com a linguagem e da sensibilidade para perceber a beleza no processo de aprendizagem. A ética e a estética se entrelaçam quando educar é também um ato de amor, generosidade e criatividade.

Freire compreende que a prática educativa deve ser bela no sentido de ser coerente com a esperança e a possibilidade de transformação. Ele recusa uma educação feia, autoritária, bancária, que apenas deposita informações. A estética, portanto, não está separada do conteúdo, mas atravessa o modo como o conhecimento é construído com o outro. Quando o educador respeita o tempo do aluno, escuta sua vivência e compartilha saberes, realiza um ato estético, porque cultiva a harmonia do diálogo e da construção conjunta. A ética garante o compromisso com a justiça e a liberdade; a estética revela-se no modo como essa relação é tecida com sensibilidade, beleza e presença. Em Freire, educar é um ato artístico e ético, profundamente humanizador.

Para encerrar (ou começar)

Talvez o grande desafio seja esse: transformar a educação de um mecanismo em uma experiência estética. Isso não significa abandonar o rigor, mas reencantar o processo. Fazer com que o saber vibre, emocione, seduza. Um bom professor é também um artista — alguém que conhece o valor do silêncio, do tempo certo, do gesto inesperado.

Se a estética é o campo do sensível, então educar esteticamente é lembrar que aprender é, antes de tudo, sentir. E sentir é o primeiro passo para pensar diferente. Ensinar o bom e o belo não é impor padrões, mas cultivar olhares. E onde há beleza, há possibilidade de transformação.

No fim, talvez devêssemos reaprender com as crianças: o mundo é mais bonito quando olhado com olhos curiosos — e toda educação que vale a pena começa com esse olhar.

Opressão e Resistência

A opressão e a resistência são dinâmicas tão antigas quanto a própria civilização. Se há quem imponha, também há quem recuse, subverta e transforme. Podemos ver isso nas mais diversas situações do cotidiano: na rigidez de um chefe autoritário e na astúcia de seus subordinados para driblar regras injustas, na imposição de padrões sociais e na insurgência daqueles que ousam desafiar normas limitantes. Mas, afinal, como a filosofia compreende essa relação de forças?

Teorias da opressão buscam entender as estruturas que mantêm determinados grupos em posição de desvantagem. Karl Marx já alertava para a opressão econômica, onde a classe dominante controla os meios de produção e subjuga os trabalhadores. Michel Foucault ampliou essa discussão, mostrando como o poder não é apenas econômico, mas se infiltra nas relações sociais, na educação, na medicina, nas leis e até nos discursos que moldam nossa forma de pensar.

A opressão, porém, não é um destino inevitável. O pensamento de Paulo Freire nos ensina que a consciência crítica é a chave para a emancipação. A educação libertadora não apenas informa, mas permite que o oprimido compreenda sua própria condição e atue para transformá-la. Essa resistência também pode assumir formas inesperadas: a arte, a ironia, a subversão dos signos do opressor.

No dia a dia, a resistência pode ser um ato pequeno, como uma mulher que ocupa um espaço historicamente negado a ela, ou grandioso, como levantes populares que alteram o curso da história. Para Judith Butler, a resistência também acontece nos corpos, na performatividade que desafia normas de gênero e impõe novas possibilidades de existência.

N. Sri Ram, pensador ligado à Teosofia, traz uma visão ainda mais profunda, sugerindo que a verdadeira resistência é interna. Ele afirma que "nenhuma opressão pode ser sustentada se não for aceita de alguma forma pelo oprimido". Isso implica que o primeiro passo para romper as cadeias da dominação é a revolta interior, o reconhecimento da própria liberdade.

Se a opressão é uma força que imobiliza, a resistência é a força que mobiliza. Entre essas duas tensões se desenrola a história da humanidade, que nada mais é do que a constante luta entre aqueles que tentam subjugar e aqueles que se recusam a ser subjugados.

Teorias de Libertação

 

Estava outro dia observando uma cena curiosa em uma livraria: um jovem folheava um livro sobre movimentos de resistência, enquanto do outro lado da estante um senhor lia calmamente um ensaio sobre liberdade interior. Duas faces da mesma moeda? Ou será que a libertação tem significados distintos dependendo de quem a busca e do que se pretende libertar?

As teorias de libertação são vastas e multifacetadas, abrangendo desde a emancipação política até a libertação psicológica e espiritual. Para alguns, a liberdade é um direito inalienável a ser conquistado contra estruturas opressoras; para outros, é um estado interno a ser alcançado independentemente das circunstâncias externas. Essa dicotomia entre liberdade externa e interna tem sido um eixo de debate filosófico ao longo da história.

A Libertação Política e Social

Na tradição ocidental, a libertação política sempre esteve no centro dos grandes movimentos revolucionários. Filósofos como Karl Marx e Paulo Freire argumentaram que a opressão econômica e cultural precisa ser combatida por meio da ação coletiva. Marx, por exemplo, via a libertação como um processo materialista, onde a luta de classes levaria à superação das amarras da exploração. Já Freire, em sua “Pedagogia do Oprimido”, propôs que a verdadeira libertação só ocorre quando há uma tomada de consciência sobre a própria condição de oprimido, possibilitando a educação como ferramenta de transformação.

A Teologia da Libertação, surgida na América Latina, insere-se nesse contexto como uma proposta de resistência contra sistemas opressivos. Seu princípio é que a fé cristã deve estar alinhada com a luta dos mais pobres, promovendo justiça social e igualdade. Gustavo Gutiérrez, um de seus principais expoentes, afirmou que "ser cristão é lutar pela libertação do ser humano em todas as suas dimensões".

A Libertação Interior e Espiritual

Mas há também outro viés de libertação, que não se preocupa tanto com sistemas políticos e sim com o modo como nos aprisionamos mentalmente. O budismo, por exemplo, ensina que a verdadeira libertação vem do desapego às ilusões do eu e da compreensão da impermanência. N. Sri Ram, filósofo teosófico, argumenta que "a liberdade real não está em fazer o que se quer, mas em querer o que é verdadeiro", sugerindo que muitas de nossas correntes são autoimpostas, derivadas do ego e da ignorância.

Essa perspectiva também aparece em pensadores ocidentais como Epicteto, que dizia que a única liberdade real é a do espírito, pois todas as circunstâncias externas podem ser tiradas de nós. A libertação, nesse sentido, não seria um projeto social, mas uma disciplina interna, um esforço constante para transcender condicionamentos e ilusões.

Liberdade Total?

Então, qual é a verdadeira libertação? Seria o rompimento com estruturas opressivas, como defendem as teorias políticas? Ou a libertação espiritual, como sugerem as tradições orientais e estoicas? Talvez a resposta seja que ambas são complementares. Uma sociedade verdadeiramente livre só pode existir quando as pessoas não apenas se libertam externamente, mas também desenvolvem uma consciência interna de liberdade.

Voltando à cena na livraria, o jovem e o senhor estavam, cada um a seu modo, tentando compreender a mesma coisa: como ser verdadeiramente livre. No fundo, toda teoria de libertação parte desse anseio fundamental do ser humano. Seja enfrentando opressores, seja enfrentando a si mesmo, buscamos, de um jeito ou de outro, nos livrar das correntes que nos prendem.

Identidade Política

Em uma conversa sobre identidade política, a primeira pergunta que emerge é: o que define quem somos politicamente? Será que nascemos com uma tendência inata a uma ideologia, como se fosse um gene que nos predestina, ou a identidade política é moldada pelos contextos sociais, históricos e culturais em que vivemos?

O Eu Político: Entre o Singular e o Coletivo

A identidade política é, antes de tudo, um campo de tensões entre o individual e o coletivo. Ela se constrói na intersecção de experiências pessoais e noções de pertencimento a grupos maiores, sejam eles de classe, raça, gênero ou território. O filósofo Charles Taylor, em sua obra As Fontes do Self, sugere que a identidade de um indivíduo não pode ser compreendida isoladamente; ela sempre se articula dentro de um horizonte cultural e social. Isso significa que a política não é apenas uma escolha racional baseada em ideais, mas um reflexo do que valorizamos e como nos vemos no mundo.

Imagine uma mulher negra, nascida em uma periferia urbana, enfrentando desigualdades desde a infância. Sua identidade política pode estar intrinsecamente ligada às lutas por justiça social e igualdade racial. No entanto, isso não significa que essa conexão seja automática ou inevitável. Ela pode tanto se engajar em movimentos progressistas quanto rejeitar narrativas dominantes em busca de alternativas menos evidentes.

A Narrativa e a Ideologia

A identidade política também se alimenta de narrativas. Slavoj Žižek afirma que as ideologias funcionam como "óculos invisíveis" que moldam nossa percepção do real. Através delas, interpretamos o mundo e nos posicionamos. Essas narrativas, no entanto, são ambíguas: elas tanto oferecem pertencimento quanto podem aprisionar.

Por exemplo, o discurso do "cidadão de bem" no Brasil carrega em si valores como ordem e moralidade, mas também exclui quem não se encaixa nesse modelo. Quem é esse "cidadão"? O que ele ignora ao se definir? Assim, a identidade política frequentemente nasce de uma escolha por identificação com certas ideias, mas também de uma resistência ao que rejeitamos.

A Fragmentação no Mundo Contemporâneo

No contexto contemporâneo, a identidade política parece cada vez mais fragmentada. As redes sociais intensificaram a polarização, transformando a política em um jogo de afirmação constante de identidades. É fácil perceber como hashtags, avatares e slogans criam microcosmos ideológicos onde o nós contra eles se torna a norma. Essa dinâmica, por um lado, empodera minorias a articularem suas demandas, mas, por outro, enfraquece o diálogo.

A filósofa brasileira Marilena Chaui argumenta que, sem um horizonte comum que transcenda as diferenças, a democracia corre o risco de se reduzir a uma colcha de retalhos de interesses particulares. Isso não significa apagar as diferenças, mas sim criar espaços para que elas coexistam de maneira produtiva.

Identidade Política Como Transformação

Talvez o aspecto mais intrigante da identidade política seja sua capacidade de transformação. Ela não é um estado fixo, mas um processo em constante evolução. À medida que vivemos novas experiências, lemos outros autores, participamos de debates ou enfrentamos crises pessoais, nosso posicionamento político pode mudar radicalmente.

Hannah Arendt, ao discutir o conceito de ação política, destaca que o ato de falar e agir em conjunto é o que realmente define a política. Esse espaço de interação é onde nossas identidades políticas podem ser questionadas, revisadas e, às vezes, completamente reinventadas.

O Desafio de Ser e Pertencer

A identidade política, portanto, é um terreno dinâmico onde pertencemos, resistimos e nos transformamos. Ela nos ajuda a entender quem somos em relação aos outros e como queremos moldar o mundo ao nosso redor. Contudo, é preciso lembrar que essa identidade não é uma camisa de força; ela deve ser uma plataforma para diálogo e criação, não para exclusão ou estagnação.

Como viver com autenticidade nossa identidade política sem cair nas armadilhas do sectarismo? Talvez a resposta resida na humildade de reconhecer que somos seres em processo, constantemente aprendendo com os outros e com o mundo. Afinal, como dizia Paulo Freire: “Ninguém educa ninguém, ninguém educa a si mesmo, os homens se educam entre si, mediados pelo mundo.”

E assim, a identidade política deixa de ser um rótulo e se torna uma jornada de autoconhecimento e ação no mundo.

Celular nas Escolas

O dilema sobre o uso de celulares nas escolas é mais profundo do que parece. À primeira vista, pode ser reduzido a uma questão de ordem prática: proibir ou liberar? No entanto, ele toca em questões filosóficas fundamentais sobre o papel da tecnologia, a educação e a formação do ser humano. Ao discutir o tema, devemos perguntar não apenas “o que é mais eficiente?”, mas também “o que é mais humano?”.

O Celular como Ferramenta ou Distração

O filósofo Martin Heidegger nos alerta que a tecnologia não é apenas um conjunto de ferramentas, mas uma forma de revelar o mundo. Um celular na mão de um estudante não é apenas um aparelho; é uma janela para o mundo digital, um espaço que compete diretamente com o ambiente físico da sala de aula. Enquanto o professor explica um conceito, o celular pode sussurrar convites mais sedutores: vídeos, mensagens, memes.

Libertar o uso do celular sem critérios pode transformar a sala de aula em um espaço de dispersão. Contudo, proibi-lo completamente pode ser uma negação da realidade contemporânea. Como equilibrar? Talvez a resposta resida naquilo que Paulo Freire chamaria de educação dialógica: não impor regras de cima para baixo, mas envolver os estudantes em uma discussão sobre o uso ético e responsável da tecnologia.

O Paradoxo da Liberdade

Liberar o uso do celular é um gesto de confiança e autonomia, mas será que os jovens estão preparados para exercer essa liberdade? Isaiah Berlin nos lembra que existem duas concepções de liberdade: a positiva (autonomia para tomar decisões conscientes) e a negativa (ausência de restrições externas). Liberar o celular sem ensinar o estudante a usá-lo conscientemente é cair na armadilha da liberdade negativa: o aparelho deixa de ser um meio para se tornar um fim.

A liberdade verdadeira, nesse contexto, exige educação. Os jovens precisam entender que o celular é tanto um potencializador do aprendizado quanto uma armadilha para a distração. Ensinar isso, entretanto, é um desafio que recai sobre os professores, que já enfrentam sobrecargas em suas funções.

A Educação e o Tempo

Outro aspecto fundamental é a relação entre o uso do celular e o tempo. O filósofo Byung-Chul Han critica nossa era pela fragmentação da atenção e pela constante aceleração. O celular, com suas notificações incessantes, insere os jovens em um ritmo que pode ser antagônico à essência da educação, que requer paciência, reflexão e atenção plena.

Proibir o celular na sala de aula pode ser uma tentativa de proteger os estudantes desse tempo fragmentado. Por outro lado, integrar o celular como ferramenta pedagógica — aplicativos de aprendizado, pesquisas guiadas, aulas interativas — pode ensinar os jovens a reconciliar tecnologia e atenção, formando cidadãos mais conscientes do uso do tempo.

O Caminho do Meio

A solução para o dilema talvez esteja em um equilíbrio entre proibição e liberdade. Inspirando-se na ética aristotélica, podemos buscar a virtude do meio-termo: não o uso irrestrito, nem a proibição total, mas um uso mediado pela reflexão e pelo contexto. O celular poderia ser permitido em momentos específicos, sob regras claras e com objetivos pedagógicos bem definidos.

Além disso, é essencial promover o diálogo entre professores, estudantes e famílias. A criação de contratos sociais sobre o uso do celular — como acordos para desligá-lo em momentos cruciais ou limitar as notificações — pode reforçar a responsabilidade coletiva.

O debate sobre celulares nas escolas não deve ser visto apenas como uma questão prática, mas como um convite para refletirmos sobre os valores que desejamos cultivar na educação. Ao decidir se liberamos ou não o celular, estamos, na verdade, decidindo que tipo de seres humanos queremos formar: consumidores passivos da tecnologia ou cidadãos críticos e autônomos?

A resposta, portanto, não está em uma proibição ou liberação simplista, mas em um projeto educacional que integre tecnologia, ética e reflexão. Afinal, como diria Paulo Freire, “ensinar não é transferir conhecimento, mas criar as possibilidades para a sua produção ou a sua construção”. Que o celular, então, seja uma possibilidade, e não um obstáculo.