Aberrações Históricas

Na república dos miseráveis

Em certos momentos da história, as polarizações políticas chegam a tal ponto de desgaste que se revela uma realidade grotesca: tanto o "lado A" quanto o "lado B" parecem igualmente nocivos ao bem comum. Nessa arena, em que promessas são feitas com sotaque de salvação, mas se cumprem com tons de destruição, a população não encontra um projeto de futuro — apenas sobrevive numa república de miseráveis. Essa miséria não é apenas econômica, mas simbólica, moral, cultural e política. É o empobrecimento da própria imaginação coletiva sobre o que é viver em sociedade.

Essa aberração histórica não é novidade. Acontece quando o tempo social se desfaz do horizonte utópico e passa a funcionar apenas como presente contínuo — um presente que se repete, se deteriora, e ao qual nos acostumamos. Como nos alerta Walter Benjamin, em sua Tese sobre o Conceito de História, a catástrofe não é o evento espetacular, mas o estado de coisas que se perpetua. A miséria da república é, portanto, uma catástrofe constante, mantida com naturalidade.

Lembro que Zygmunt Bauman escreveu que a sociedade moderna líquida tende a produzir “refugos humanos”: aqueles cuja presença não é útil ao sistema, mas mesmo assim os refugos chegam ao poder e diante e sob os pés imundos deles, suas barrigas enormes, inchadas, alimentadas pelas lagrimas de burgueses e proletários, padecemos!

A polarização como farsa dialética

A polarização política, em contextos de decadência, simula um embate entre opostos, mas esconde uma simetria profunda: ambos os lados já não representam alternativas reais, mas sim versões diferentes do mesmo vício estrutural. A "esquerda" e a "direita", nesses momentos, deixam de ser ideologias e passam a ser marcas, como se a política tivesse se convertido em um mercado de ressentimentos.

Guy Debord, em A Sociedade do Espetáculo, antecipa essa crítica: o espetáculo não é apenas entretenimento, mas o modo como toda a vida social se organiza. A política vira teatro, e a miséria do povo é o cenário permanente. A escolha entre A e B, nesse sentido, é como escolher entre anúncios de sabão em pó: diferentes rótulos, mesma sujeira.

A degradação do coletivo

A república dos miseráveis nasce quando a coletividade se torna refém de individualismos vazios, onde a solidariedade é confundida com caridade e o pacto social se reduz à sobrevivência. A crise não é só das instituições, mas da própria ideia de povo enquanto sujeito político.

Maurice Halbwachs, com sua teoria da memória coletiva, nos ajuda a entender como a história é manipulada para alimentar as polarizações: versões parciais, heróis inventados, vilões exagerados. O passado é usado como munição simbólica. Assim, cada lado tenta sequestrar a narrativa nacional, convertendo a memória em arma, e não em lição.

O resultado é um povo que não se reconhece mais em si mesmo. Os miseráveis dessa república não são apenas pobres, mas também exilados simbólicos de sua própria história. O que se perde não é só o poder de compra — é o poder de significar o mundo.

A banalidade do mal político

Hannah Arendt, em Eichmann em Jerusalém, fala da "banalidade do mal": não o monstro ideológico, mas o funcionário que cumpre ordens sem refletir. Na república dos miseráveis, os líderes se tornam figuras banais: repetem slogans, distribuem culpa, fazem do poder um exercício cínico. Já não há projeto, apenas manutenção. O mal não é planejado em gabinetes secretos — ele acontece no cotidiano, nas negligências políticas e nas manipulações midiáticas que anestesiam o povo.

A saída: pensar o impensável

Segundo Cornelius Castoriadis, uma sociedade só é verdadeiramente viva quando é capaz de se auto-instituir, ou seja, de reinventar suas próprias regras e significados. Quando A e B são ruínas concorrentes, é hora de criar o "C": um novo imaginário social, onde o poder volta a ser um serviço, e não um espólio.

É preciso recuperar a política como espaço de invenção e não apenas de reação. Isso exige não só novos líderes, mas novas formas de liderar. Exige também um povo que se veja não como massa manipulável, mas como fonte originária de legitimidade. É um trabalho árduo, quase subterrâneo, mas essencial.

As aberrações históricas não surgem do nada. São produtos de processos longos de apodrecimento institucional, simbólico e afetivo. Quando a polarização revela que "A" e "B" são faces do mesmo fracasso, a população — esgotada, desiludida — vive na sombra de um país que poderia ter sido.

Mas esse momento de ruína também pode ser fértil. Como diria Gramsci, “o velho está morrendo e o novo ainda não pode nascer; nesse interregno, aparecem os monstros.” Só que os monstros não são o fim da história. São sintomas. A pergunta que resta é: quem terá coragem de criar o inédito? Pior ainda, não nasceu, pelo menos desconheço quem seja o “C”.

À procura do “C” — o invisível que pode vir a ser

Vivemos em um tempo em que os discursos envelhecem antes mesmo de amadurecer, e as alternativas políticas mais parecem reféns do passado do que projetos para o futuro. Neste cenário, a busca pelo “C” — esse outro caminho que não é nem A nem B — se torna uma espécie de expedição filosófica, quase mística. O “C” não está pronto, não tem sigla, não aparece nas manchetes. Mas talvez esteja sussurrando nos desvãos da vida comum.

Não é fácil ouvir esse sussurro. A algazarra do mundo atual foi feita para abafar qualquer voz que não grite. E o “C”, se existe, é um corpo estranho: tímido, talvez incômodo, porque não se encaixa nas expectativas que o velho mundo nos ensinou a ter.

Onde habita o “C”?

Talvez o “C” habite aquele trabalhador que organiza uma cooperativa onde antes havia competição cega. Talvez more naquela professora que decide ensinar pensamento crítico mesmo num sistema que quer apenas repetição. Ou então esteja na juventude que se recusa a escolher entre dois males e prefere plantar um coletivo, uma horta, uma rede de apoio. Não porque seja romântica, mas porque entendeu que a política também nasce da vizinhança, da escuta, da ternura.

O “C” pode ser o gesto pequeno que recusa o cinismo.

E como diria Boaventura de Sousa Santos, é no conhecimento nascido da experiência vivida, nas epistemologias do Sul, que muitas vezes moram os saberes que o mundo dominante insiste em deslegitimar. O “C” pode estar nesses saberes periféricos, populares, não institucionalizados. Saberes que falam de mundo sem precisar gritar “revolução” — mas que já são, em si, revolucionários.

A política como imaginação moral

Martha Nussbaum, ao falar da literatura como instrumento político, defende que a empatia é uma forma de inteligência moral. Talvez estejamos precisando menos de líderes fortes e mais de sensibilidades profundas. O “C” não será um salvador — será uma coletividade desperta.

Para isso, é preciso recuperar a política como um campo de criação, e não de obediência. Como nos propõe Cornelius Castoriadis, uma sociedade viva se reconhece pela sua capacidade de criar significados próprios — e não apenas reproduzir modelos. Isso implica que o “C” não será dado. Ele será inventado.

Esperança, mas não ilusão

Não se trata de idealismo ingênuo. O “C” pode falhar. Pode até ser absorvido, corrompido, distorcido. Mas como dizia Ernst Bloch, em O Princípio Esperança, há uma utopia concreta que pulsa nos gestos que ainda não foram cancelados pelo real. Essa esperança não é consolo — é resistência.

Talvez a primeira tarefa seja descondicionar o olhar: deixar de buscar o “C” com os critérios de sucesso que aprendemos com A e B. Ele não será brilhante, nem popular de início. Pode até parecer fracasso. Mas o novo, quando é verdadeiro, quase sempre nasce com cara de erro — porque desafia as formas gastas de julgar o mundo.

Somos parte da resposta

O “C” ainda é mistério. Mas como toda semente, precisa de solo, cuidado e tempo. Ele pode estar sendo gestado nas margens, nos silêncios, nos grupos pequenos que insistem em conversar quando todos só querem brigar. Pode estar na palavra que consola, no afeto que resiste, na ética que sobrevive.

Talvez nunca vejamos o “C” se tornar maioria. Mas já é revolução o fato de continuarmos buscando por ele, mesmo quando tudo ao redor nos empurra de volta para o mesmo jogo desgastado.

No fim, como escreveu Clarice Lispector:

“Liberdade é pouco. O que eu quero ainda não tem nome.”

O “C” talvez seja isso. Algo que ainda não tem nome. Mas que, se tiver coragem, pode começar com você.

Lógica dos Universais

Outro dia, eu fazia compras no supermercado, e fiquei observando as pessoas tentando escolher um molho de tomate. Tantas marcas, tantos rótulos, tantas promessas: "caseiro", "tradicional", "com manjericão", "premium", "italiano". E de repente me veio essa pergunta estranha: existe um molho de tomate universal? Um que funcione para todos os gostos, todas as receitas, todos os contextos? Claro que não. Mas a pergunta revelou algo mais profundo: por que temos essa vontade de achar o "universal"? O que, afinal, é o universal?

Falamos de “universais” como se fossem entidades invisíveis pairando sobre as coisas, garantindo que duas mesas sejam "mesas", que dois sentimentos de amor sejam “amor”, que duas cores azul sejam “azul”. Mas essa ideia — a de que por trás de cada coisa existe um modelo eterno — é mais velha que Platão. Ele chamava isso de "formas" ou "ideias". A “mesidade” da mesa estaria numa ideia de mesa, fora do tempo, perfeita. E nós aqui, lidando com versões mais ou menos boas dessa forma ideal.

Só que Aristóteles já torceu o nariz. Para ele, os universais estavam nas coisas mesmas, e não num mundo paralelo. A “mesidade” mora na mesa, não no céu das ideias. Já aí começava uma divergência que a filosofia carregaria por séculos: o universal é algo real, algo mental, ou apenas uma palavra?

Na Idade Média, esse debate virou briga de gente grande: realistas contra nominalistas. Pedro Abelardo, por exemplo, tentou fazer uma espécie de meio-termo entre os dois extremos. Para ele, os universais não eram nem puras palavras (como queriam os nominalistas), nem entidades reais separadas (como queriam os realistas mais radicais). Abelardo dizia que os universais existem como conceitos mentais — eles expressam semelhanças reais entre as coisas, mas não têm existência por si sós. Uma tentativa elegante de salvar tanto a razão quanto a experiência.

Mas aí vem Guilherme de Ockham, o famoso franciscano que gostava de navalhas — filosóficas, claro. Ockham radicalizou: para ele, os universais não passam de nomes, convenções linguísticas úteis para comunicar. Se eu digo "cachorro", é só uma forma prática de me referir a vários indivíduos semelhantes. Não há "cachorricidade" flutuando por aí. A realidade, segundo ele, é feita só de indivíduos. O resto é economia mental. E sua navalha cortava firme: “não multiplicar os entes sem necessidade”.

Aqui começa a virar jogo: os universais talvez revelem mais sobre nós do que sobre o mundo. A busca pelo universal é uma tentativa de dar ordem ao caos, de dizer que há uma unidade por trás da diversidade. Como quem olha para todas as formas de amor — maternal, erótico, fraterno, espiritual — e pergunta: o que há de comum entre eles?

A filosofia contemporânea, especialmente com Wittgenstein, começou a relativizar ainda mais essa busca. Ele dizia que não há uma essência única por trás de tudo que chamamos de “jogo”, por exemplo. Há apenas semelhanças de família, fios que se cruzam, padrões que se repetem, mas não um centro fixo.

Será que o universal é só um espelho do nosso desejo de simplificar? De encontrar um padrão no que é múltiplo? Quando dizemos que todo ser humano merece dignidade, estamos apelando a um universal moral. Mas ao mesmo tempo, quando observamos culturas distintas, vemos que essa dignidade pode se manifestar de formas radicalmente diferentes. O universal, nesse caso, não é um ponto de partida, mas talvez um horizonte.

A filósofa brasileira Marilena Chauí chama atenção para a ilusão dos universais como instrumento ideológico. Ela mostra como certas ideias se travestem de universais para impor uma perspectiva única. O "universal" pode ser apenas o ponto de vista de alguém com muito poder e pouca humildade, tentando convencer o mundo de que sua forma de ver é a forma correta.

No fundo, talvez o universal não exista como coisa, mas como tensão: entre o desejo de ver o comum e a necessidade de preservar o singular. Quando digo que todos queremos ser amados, isso pode parecer universal. Mas cada um deseja isso de um jeito, com um tom, um ritmo, uma história.

Talvez os universais não sejam receitas prontas, nem fórmulas fixas, mas pontes. Modos de escutar, de traduzir, de reconhecer a semelhança no meio da diferença — e a diferença no meio da semelhança. Como quem reconhece uma canção tocada em instrumentos diversos: ainda é a mesma melodia, mas nunca do mesmo jeito.

E, voltando ao molho de tomate: talvez não haja um universal para agradar todos os gostos. Mas há um tempero que todos procuram — aquele que faz sentido no seu prato, no seu dia, no seu mundo. E talvez o mais universal de todos seja esse: o desejo de que algo nos sirva de verdade. Mesmo que, para isso, cada um tenha que temperar à sua maneira.