Apocalipse da Atualidade

Não vem com trombetas — vem com notificações.

Hoje, o fim do mundo não acontece de uma vez. Ele acontece em parcelas, em atualizações, em alertas no celular, em gráficos vermelhos, em discursos inflamados, em silêncios constrangidos. O apocalipse contemporâneo não é um evento: é um clima.

Não há cavaleiros do Apocalipse descendo do céu. Há entregadores exaustos subindo escadas. Não há pragas bíblicas, mas há ansiedade coletiva, solidão em massa, excesso de informação e falta de sentido. O mundo não acaba em chamas — ele se desgasta.

Eu percebo isso quando entro num supermercado: prateleiras cheias, pessoas vazias. Quando abro as redes sociais: todos opinando, quase ninguém escutando. Quando vejo debates políticos: não é mais sobre ideias, é sobre aniquilar o outro. O apocalipse de hoje é relacional.

Antigamente, o fim do mundo era imaginado como punição divina. Hoje, ele parece mais uma consequência lógica. Consumimos como se não houvesse amanhã, e depois nos assustamos quando o amanhã começa a faltar. Falamos de sustentabilidade como quem pede desculpa sem intenção de mudar.

Bauman talvez diria que vivemos um apocalipse líquido: nada explode, tudo escorre. As instituições escorrem, os vínculos escorrem, as certezas escorrem. E a gente tenta segurar tudo com as mãos abertas.

O curioso é que esse apocalipse não elimina a esperança — ele a torna frágil. Ainda há gestos pequenos que salvam o mundo todos os dias: alguém que escuta, alguém que cuida, alguém que resiste à brutalidade sendo gentil. Mas esses gestos não viram manchete.

O tema apocalíptico da atualidade não é o fim da humanidade. É o risco de continuarmos vivos sem humanidade.

E talvez o verdadeiro juízo final não seja externo. Talvez seja íntimo. A pergunta não é “quando o mundo acaba?”, mas:

em que momento eu deixei de sentir que ele podia melhorar?

Porque o apocalipse mais perigoso não é o que destrói cidades — é o que convence as pessoas de que não vale mais a pena reconstruí-las.

Normalização da Instabilidade

Durante muito tempo, a instabilidade foi tratada como uma exceção: uma fase ruim, um desvio temporário, algo a ser rapidamente corrigido para que a vida “voltasse ao normal”. O curioso é que, silenciosamente, fizemos o caminho inverso. Hoje, o que era exceção virou regra. O instável se normalizou.

Percebo isso nas conversas mais banais. Ninguém mais pergunta “como vai o trabalho?”, mas “até quando dura esse projeto?”. Relações começam já com data de validade implícita. Moradia, carreira, amizades — tudo vem acompanhado de um asterisco invisível: sujeito a mudanças.

No cotidiano, a instabilidade ganhou uma estética própria. Currículos não contam histórias contínuas, mas colagens. Vidas são administradas como aplicativos em constante atualização. A sensação não é mais a de estar perdido, mas a de estar permanentemente provisório. E isso cansa de um jeito novo: não pela queda, mas pela ausência de chão.

O problema não é a instabilidade em si — afinal, o mundo sempre foi móvel. Heráclito já dizia que não se entra duas vezes no mesmo rio. O problema começa quando transformamos a instabilidade em valor moral, quase uma virtude. Adaptar-se vira obrigação constante; cansar-se, um defeito; desejar permanência, um sinal de atraso.

No trabalho, isso aparece quando a insegurança é vendida como “flexibilidade”. Na vida pessoal, quando o medo de se comprometer é rebatizado de “liberdade emocional”. Tudo é compreensível, tudo é fluido — exceto a necessidade humana de algum tipo de continuidade.

Zygmunt Bauman chamou esse cenário de modernidade líquida: relações, instituições e identidades que não mantêm forma por tempo suficiente para criar raízes. Mas talvez hoje já tenhamos ido além da liquidez. Não é só que tudo muda; é que esperamos que tudo mude — e rápido. Quando algo permanece, causa estranhamento.

Mesmo assim, há pequenos gestos de resistência quase invisíveis: o hábito mantido apesar da agenda caótica, a amizade que atravessa fases, o trabalho feito com cuidado mesmo sem garantias. São formas discretas de dizer que nem tudo precisa ser instável para ser vivo.

Talvez a questão não seja eliminar a instabilidade — isso seria ilusório —, mas recusar sua normalização total. Reconhecer que há algo de profundamente humano no desejo por continuidade, por vínculos que não precisem ser renegociados a cada semana.

Em um mundo que se orgulha de não prometer nada, talvez o verdadeiro ato radical seja sustentar alguma coisa. Mesmo que seja pequena. Mesmo que seja frágil. Mesmo que não esteja na moda.

Identidade e Pertencimento

Outro dia, enquanto esperava minha vez numa fila de padaria — aquela fila onde todo mundo finge que não está reparando em ninguém, mas está — percebi algo curioso: eu me senti “em casa” ali, mesmo num ambiente que pouco frequento. Às vezes basta o cheiro de pão quente ou o modo como alguém comenta “o tempo virou, né?” para acionar uma pequena certeza silenciosa: eu pertenço a algum lugar. Mas logo em seguida veio a dúvida: pertenço ao quê, exatamente? À cidade? À cultura? Ao idioma? À memória dos lugares que habitei? Ou pertenço apenas às minhas próprias narrativas internas?

Foi nessa oscilação — tão cotidiana quanto filosófica — que percebi que identidade e pertencimento são quase como dois irmãos siameses. Um tenta se diferenciar; o outro tenta se integrar. E, curiosamente, nenhum deles vive sem o outro.

 

Identidade: quem sou quando ninguém está olhando?

A identidade não é apenas algo que temos — é algo que fazemos. O filósofo Paul Ricoeur dizia que a identidade é uma história contínua que contamos sobre nós mesmos. Não é fixa, não é imóvel; é um fio narrativo, um entrelaçamento de lembranças, esquecimentos, rupturas e continuidade.

Aristóteles já afirmava que somos aquilo que praticamos repetidamente: nossas ações criam nosso caráter. Mas Ricoeur complementa: nosso caráter não é só hábito, é memória — especialmente memória seletiva, porque ninguém lembra de tudo, e o que escolhemos lembrar já diz muito sobre quem somos.

Assim, a identidade emerge nesse espaço curioso entre práticas e narrativa; entre aquilo que fazemos e aquilo que contamos sobre o que fazemos.

 

Pertencimento: a casa invisível que construímos dentro de nós

Já o pertencimento tem outra textura. É menos sobre “quem sou” e mais sobre “onde me encaixo”. É um fenômeno ao mesmo tempo social e afetivo.
O sociólogo Anthony Giddens lembra que o indivíduo moderno não nasce simplesmente inserido num grupo estável; ele precisa continuamente negociar seus lugares de pertencimento. A modernidade liquefaz certezas.

Zygmunt Bauman, por sua vez, dizia que o pertencimento é uma das grandes buscas humanas porque fornece amparo em um mundo de fluxos, mudanças e instabilidades. Pertencer é sentir que o chão tem forma, que as histórias ressoam, que as palavras reverberam num campo compartilhado.

O curioso é que o pertencimento não precisa ser real no sentido material. Às vezes pertencemos mais a um grupo que nunca vimos presencialmente do que à família com quem convivemos diariamente. Outras vezes nos sentimos estrangeiros na própria casa e íntimos numa cidade que visitamos um único dia.

O pertencimento é, assim, uma construção afetiva e simbólica, não apenas geográfica.

 

O encontro entre identidade e pertencimento

Se a identidade é narrativa e o pertencimento é afeto compartilhado, então o encontro entre ambos é o que dá estabilidade à experiência humana.

• A identidade precisa do pertencimento para não se dissolver.
• O pertencimento precisa da identidade para não virar mera massa indiferenciada.

O filósofo Charles Taylor argumenta que a identidade se forma reconhecidamente: isto é, preciso que o outro reconheça, espelhe e legitime quem sou para que minha autoimagem se consolide. Não se trata de depender dos outros para existir, mas de compreender que nossa identidade é sempre relacional. Tornamo-nos alguém diante de alguém.

Portanto, pertencimento não é apenas o lugar onde eu me sinto confortável; é o lugar que me reconhece. É o cenário onde a minha narrativa encontra eco.

 

As fraturas inevitáveis

Contudo, tanto a identidade quanto o pertencimento contêm tensões inevitáveis:

• Às vezes pertencemos a um grupo que já não corresponde à pessoa que nos tornamos.
• Às vezes nossa identidade cresce para um lado e o grupo exige que permaneçamos pequenos.
• Às vezes mudamos tanto que já não encontramos ambiente que acompanhe essa mudança.

E o contrário também ocorre: grupos mudam, culturas se transformam, cidades evoluem, e nós ficamos deslocados, como se tivéssemos ficado parados no tempo.

É por isso que muitos autores contemporâneos — como Stuart Hall — afirmam que a identidade moderna é fragmentada, híbrida, em constante reconstrução. Não há mais uma essência fixa; há uma obra aberta, sempre em andamento.

 

A síntese possível: pertencemos ao que nos permite continuar sendo

No fim, talvez identidade e pertencimento não sejam metas, mas processos.
Pertencemos ao que nos ajuda a crescer, ao que acolhe nossas contradições, ao que não estranha nossa mudança.

Identidade é o movimento interno; pertencimento é o espaço onde esse movimento se sustenta.

A pergunta não é:

“Quem sou?”

nem “A que pertenço?”

A questão mais profunda é:

“Onde posso continuar me tornando?”

Porque a identidade é fluxo, e o pertencimento é o rio onde esse fluxo não se perde.

Comunismo e Socialismo

Entre o Ideal e o Homem Real

Costumo pensar que, se colocássemos dez pessoas para definir o que é “justiça social”, teríamos pelo menos onze respostas diferentes. O mesmo acontece quando se fala em comunismo e socialismo. Termos que, no cotidiano, se misturam nas conversas de bar, nos debates políticos e até nas aulas de história, mas que carregam universos distintos — ainda que ligados por um mesmo fio: o desejo humano por igualdade.

Falar sobre comunismo e socialismo não é apenas discutir sistemas econômicos, mas mergulhar em visões de mundo, em tentativas de responder à pergunta que acompanha a humanidade desde Platão: como organizar a vida em comum? A filosofia e a sociologia, nesse sentido, nos ajudam a enxergar além das caricaturas e dos slogans.

1. O sonho da igualdade e o despertar da consciência

O socialismo, em sua origem, é menos uma fórmula política e mais um sentimento moral. Surge como crítica à desigualdade produzida pela Revolução Industrial. Karl Marx e Friedrich Engels, em O Manifesto Comunista (1848), diagnosticam que o capitalismo cria uma classe dominante que concentra os meios de produção e uma classe trabalhadora reduzida à força de trabalho. A desigualdade, para eles, não é um desvio do sistema, mas seu próprio motor.

Marx não sonhava com a igualdade no sentido abstrato, mas com a superação da alienação — o rompimento da distância entre o homem e o fruto de seu trabalho. O comunismo seria, então, o estágio final, onde o trabalho se tornaria expressão livre da vida humana e não uma imposição para a sobrevivência.

Durkheim, por outro lado, via a questão social de outro modo. Para ele, em Da Divisão do Trabalho Social (1893), a coesão social é essencial. O problema não está apenas na desigualdade, mas na falta de solidariedade orgânica — o enfraquecimento dos laços que unem os indivíduos. Durkheim olhava o socialismo com simpatia moral, mas acreditava que a mudança deveria ocorrer por meio da reforma e da educação, não pela revolução.

2. Entre o ideal e o real: a tensão da utopia

O filósofo Ernst Bloch chamava o socialismo de princípio esperança. Para ele, as utopias não são ilusões, mas forças mobilizadoras que impulsionam a história. O comunismo, nesse sentido, seria menos uma realidade concreta do que uma direção ética: o horizonte de uma sociedade sem exploração.

Mas a utopia, quando transformada em dogma, corre o risco de tornar-se seu contrário. Hannah Arendt observou que os regimes comunistas do século XX, ao tentar realizar o “homem novo”, acabaram esmagando o próprio homem real — aquele que erra, duvida e pensa. Ela lembra que a liberdade política, a capacidade de agir e pensar coletivamente, não pode ser sacrificada em nome de uma igualdade abstrata.

3. A sociedade contemporânea e o eco das promessas

Hoje, quando falamos de socialismo ou comunismo, não falamos mais apenas de propriedade e produção, mas de dignidade, acesso e pertencimento. A lógica neoliberal — com sua crença na autorregulação do mercado e no sucesso individual — reacendeu a discussão sobre o que significa viver em sociedade.

Zygmunt Bauman, em Modernidade Líquida, diria que vivemos um tempo em que a coletividade se dissolveu: “a insegurança é o preço da liberdade”. Nesse contexto, o socialismo reaparece como nostalgia e o comunismo como espectro — lembranças de um sonho que, de certo modo, continua assombrando as injustiças do presente.

4. Entre o café e a praça: o homem comum e o comum do homem

Penso, por fim, que comunismo e socialismo só fazem sentido quando voltam à vida cotidiana — quando se tornam perguntas sobre como nos tratamos, como dividimos o tempo, o espaço e até a atenção. Num mundo em que a indiferença virou defesa e o consumo virou critério de valor, falar em “comum” é quase revolucionário.

Talvez o que Marx chamou de “fim da pré-história humana” não seja o desaparecimento do capital, mas o despertar de uma consciência simples: perceber que não existimos sozinhos. O socialismo é o reconhecimento de que a felicidade individual é inviável numa miséria coletiva. E o comunismo, quando não é dogma, é apenas isso levado ao extremo: a tentativa de fazer da vida um bem comum.

Mutação Social

Quando a pele da sociedade troca de lugar com a alma

Outro dia, esperando o ônibus, percebi algo curioso. As pessoas não estavam apenas olhando para o celular — elas viviam dentro dele. Era como se o ponto de ônibus fosse apenas um cenário provisório, uma pausa entre dois mundos digitais. De repente, pensei: e se o que estamos chamando de “mudança social” já não for mais uma simples transformação, mas uma mutação? Algo mais profundo, quase biológico, em que o tecido da vida coletiva se reorganiza em outro código?

Mutação social não é apenas troca de valores, modas ou hábitos. É quando a estrutura de sentir e pensar de uma época muda de tal forma que a própria ideia de “humano” precisa ser revista. Foi isso que Michel Foucault tentou mostrar quando analisou como o homem moderno nasceu no século XVIII como uma figura de discurso, destinada um dia a “desaparecer como um rosto de areia na beira do mar”. A mutação, para ele, acontece nas condições do saber, nas formas pelas quais o sujeito se reconhece como parte do mundo. O que muda não é só o comportamento — é o campo de possibilidades do pensamento.

Hoje, vivemos outra dessas mutações. Zygmunt Bauman chamou o nosso tempo de “modernidade líquida” — uma era em que nada permanece sólido por muito tempo. Os vínculos escorrem, as identidades se dissolvem, e as instituições se adaptam à velocidade das conexões. O que antes era base (família, trabalho, religião) se tornou plataforma. Cada um é um projeto em atualização constante, e o sentido da vida parece depender da última versão disponível.

Mas há também uma dimensão mais sutil. Edgar Morin diria que vivemos uma metamorfose civilizacional. Mutação não é apenas desintegração, mas também criação — a possibilidade de uma nova forma de solidariedade, mais complexa, mais consciente da interdependência planetária. Morin fala de uma “via para o futuro” que não seja apenas técnica, mas ética: uma humanidade capaz de se reinventar sem perder a noção de limite.

Contudo, se olharmos para o Brasil, a mutação social ganha uma coloração particular. Marilena Chaui observa que a sociedade brasileira é atravessada por um tipo de ideologia que se apresenta como natural — uma ideologia que disfarça desigualdades sob a aparência de cordialidade. Para ela, o Brasil vive um “autoritarismo social” disfarçado de harmonia, no qual a obediência, a hierarquia e o privilégio se reproduzem sem precisar de coerção explícita. Assim, mesmo quando as formas sociais parecem mudar — com novos discursos de cidadania, liberdade ou inclusão — as estruturas simbólicas do poder permanecem.

Chaui nos ajuda a perceber que nem toda mutação é emancipatória. Há mutações que apenas atualizam velhas formas de dominação, agora travestidas de modernidade digital ou de meritocracia neoliberal. Quando o discurso da “autonomia” se transforma em obrigação de “empreender-se a si mesmo”, o indivíduo se torna cúmplice da própria exploração — o que Byung-Chul Han chama de autoexploração voluntária.

Nesse sentido, a mutação social contemporânea pode ser vista como uma contradição viva: produzimos discursos de liberdade enquanto ampliamos a servidão invisível; multiplicamos as vozes enquanto reforçamos o silêncio estrutural. Como diria Chaui, o desafio está em “transformar a mudança em transformação”, ou seja, fazer com que as novas formas de vida não apenas se adaptem ao poder, mas criem novas possibilidades de experiência e de consciência.

Talvez toda sociedade precise passar por mutações para continuar viva. Como o corpo, que se adapta, se regenera e, às vezes, precisa adoecer para mudar. O perigo está em confundir mutação com progresso. Pois nem toda evolução é ascensão — às vezes, é apenas fuga.

E, enquanto o ônibus finalmente chega, percebo que essa mutação social é como a própria viagem: ninguém sabe ao certo o destino, mas todos estão em movimento, com o olhar preso à tela e o corpo na estrada — acreditando que seguir é o mesmo que mudar.

Nunca Chega

...porque a vida é agora

 

Tem gente que vive esperando. Espera o amor da vida, o emprego dos sonhos, a coragem pra mudar de cidade, o momento certo pra ser feliz. Outros esperam a aposentadoria pra finalmente descansar, o fim de semana pra viver de verdade, ou um sinal místico de que agora sim, pode começar. Mas a vida não é essa fila de supermercado onde só depois da senha chamada a gente pode viver. A vida já começou, e o agora é o único tempo que ela conhece.

Essa ideia – nunca chega, porque a vida é agora – parece simples, quase uma frase de agenda motivacional. Mas por trás dela há camadas profundas de filosofia e sociologia. Porque não estamos apenas lidando com o tempo cronológico. Estamos diante de um modo de viver construído culturalmente, alimentado por ideologias de produtividade, promessas de futuro e um medo imenso do presente.

 

O tempo adiado: um vício moderno

O sociólogo Zygmunt Bauman dizia que vivemos em uma modernidade líquida, onde tudo escorre antes de tomar forma. Isso inclui nossas expectativas de futuro. Sempre estamos planejando, organizando, projetando. Mas, paradoxalmente, essa obsessão pelo amanhã rouba o sentido do agora. O presente vira só um degrau, e nunca um lugar de morada.

O filósofo francês Michel Foucault ajudaria a entender como essa lógica do tempo está a serviço de uma estrutura de poder. Ao internalizarmos a ideia de que só depois teremos valor (quando formos promovidos, quando tivermos um diploma, quando emagrecermos, quando tivermos filhos), estamos nos sujeitando a um controle que nos distancia de nós mesmos. A espera se torna ferramenta de dominação.

 

Viver esperando é viver ausente

No campo mais existencial, Kierkegaard já alertava para o perigo de uma vida em suspenso. Para ele, a angústia nasce exatamente quando nos afastamos do presente em nome de algo idealizado que nunca se concretiza. É como se estivéssemos sempre “ensaiando” para a vida, mas nunca subíssemos ao palco.

Quantas vezes dissemos "quando eu terminar isso, vou ser feliz"? E depois, adiamos de novo. Isso cria um ciclo de insatisfação, em que o tempo real – o agora – é apenas um meio e nunca um fim.

Há quem queira pular alguma etapa por sentir que é muito doloroso vivenciar o que a vida apresentou, no entanto, não tem como pular etapas, caso contrário ficará parado até que resolva enfrentar, adiando o desfecho que é inevitável, seja qual for, é necessário o enfrentamento para seguir em frente. Já ouviu ou disse que agora não, não quero fazer isto neste momento, no entanto fica olhando para o lado e enxergando a procrastinação consumindo o pensamento?

 

A sociologia do instante

A sociedade contemporânea, com sua velocidade e excesso de estímulos, nos convida à dispersão, mas raramente à presença. As redes sociais, os aplicativos de produtividade, o culto à eficiência: tudo isso forma o cenário ideal para que o agora seja descartável. O "momento presente" é muitas vezes vivido como obstáculo – algo que precisa ser superado para que o futuro, glorioso e cheio de promessas, finalmente chegue.

Mas ele nunca chega. Porque ele não existe. Só existe o agora.

 

Uma alternativa possível: o tempo experienciado

N. Sri Ram, pensador da tradição teosófica, dizia que “a realidade é aquilo que está sendo vivido com atenção”. Em outras palavras, só é real o que é percebido, sentido, atravessado com consciência. Isso nos leva a uma ideia de tempo mais experiencial do que linear. O agora não é um ponto entre passado e futuro. É o palco onde tudo acontece.

Talvez viver bem seja justamente isso: aceitar que não há depois. Não há linha de chegada onde tudo fará sentido. Há sim, o café que esfria enquanto você pensa em coisas demais, o pôr do sol que você não vê respondendo mensagens, o abraço que adia porque acha que amanhã será melhor.

 

Nunca chega, porque não tem onde chegar. A vida não é uma estrada com destino, mas um campo onde se pisa, se sente, se colhe. Esperar o momento certo é a forma mais sutil de fugir dele. Filosoficamente, é uma traição ao ser; sociologicamente, é uma obediência cega à lógica do capital e do progresso. Romper com isso talvez seja o ato mais revolucionário do nosso tempo: simplesmente estar aqui, agora.

Aberrações Históricas

Na república dos miseráveis

Em certos momentos da história, as polarizações políticas chegam a tal ponto de desgaste que se revela uma realidade grotesca: tanto o "lado A" quanto o "lado B" parecem igualmente nocivos ao bem comum. Nessa arena, em que promessas são feitas com sotaque de salvação, mas se cumprem com tons de destruição, a população não encontra um projeto de futuro — apenas sobrevive numa república de miseráveis. Essa miséria não é apenas econômica, mas simbólica, moral, cultural e política. É o empobrecimento da própria imaginação coletiva sobre o que é viver em sociedade.

Essa aberração histórica não é novidade. Acontece quando o tempo social se desfaz do horizonte utópico e passa a funcionar apenas como presente contínuo — um presente que se repete, se deteriora, e ao qual nos acostumamos. Como nos alerta Walter Benjamin, em sua Tese sobre o Conceito de História, a catástrofe não é o evento espetacular, mas o estado de coisas que se perpetua. A miséria da república é, portanto, uma catástrofe constante, mantida com naturalidade.

Lembro que Zygmunt Bauman escreveu que a sociedade moderna líquida tende a produzir “refugos humanos”: aqueles cuja presença não é útil ao sistema, mas mesmo assim os refugos chegam ao poder e diante e sob os pés imundos deles, suas barrigas enormes, inchadas, alimentadas pelas lagrimas de burgueses e proletários, padecemos!

A polarização como farsa dialética

A polarização política, em contextos de decadência, simula um embate entre opostos, mas esconde uma simetria profunda: ambos os lados já não representam alternativas reais, mas sim versões diferentes do mesmo vício estrutural. A "esquerda" e a "direita", nesses momentos, deixam de ser ideologias e passam a ser marcas, como se a política tivesse se convertido em um mercado de ressentimentos.

Guy Debord, em A Sociedade do Espetáculo, antecipa essa crítica: o espetáculo não é apenas entretenimento, mas o modo como toda a vida social se organiza. A política vira teatro, e a miséria do povo é o cenário permanente. A escolha entre A e B, nesse sentido, é como escolher entre anúncios de sabão em pó: diferentes rótulos, mesma sujeira.

A degradação do coletivo

A república dos miseráveis nasce quando a coletividade se torna refém de individualismos vazios, onde a solidariedade é confundida com caridade e o pacto social se reduz à sobrevivência. A crise não é só das instituições, mas da própria ideia de povo enquanto sujeito político.

Maurice Halbwachs, com sua teoria da memória coletiva, nos ajuda a entender como a história é manipulada para alimentar as polarizações: versões parciais, heróis inventados, vilões exagerados. O passado é usado como munição simbólica. Assim, cada lado tenta sequestrar a narrativa nacional, convertendo a memória em arma, e não em lição.

O resultado é um povo que não se reconhece mais em si mesmo. Os miseráveis dessa república não são apenas pobres, mas também exilados simbólicos de sua própria história. O que se perde não é só o poder de compra — é o poder de significar o mundo.

A banalidade do mal político

Hannah Arendt, em Eichmann em Jerusalém, fala da "banalidade do mal": não o monstro ideológico, mas o funcionário que cumpre ordens sem refletir. Na república dos miseráveis, os líderes se tornam figuras banais: repetem slogans, distribuem culpa, fazem do poder um exercício cínico. Já não há projeto, apenas manutenção. O mal não é planejado em gabinetes secretos — ele acontece no cotidiano, nas negligências políticas e nas manipulações midiáticas que anestesiam o povo.

A saída: pensar o impensável

Segundo Cornelius Castoriadis, uma sociedade só é verdadeiramente viva quando é capaz de se auto-instituir, ou seja, de reinventar suas próprias regras e significados. Quando A e B são ruínas concorrentes, é hora de criar o "C": um novo imaginário social, onde o poder volta a ser um serviço, e não um espólio.

É preciso recuperar a política como espaço de invenção e não apenas de reação. Isso exige não só novos líderes, mas novas formas de liderar. Exige também um povo que se veja não como massa manipulável, mas como fonte originária de legitimidade. É um trabalho árduo, quase subterrâneo, mas essencial.

As aberrações históricas não surgem do nada. São produtos de processos longos de apodrecimento institucional, simbólico e afetivo. Quando a polarização revela que "A" e "B" são faces do mesmo fracasso, a população — esgotada, desiludida — vive na sombra de um país que poderia ter sido.

Mas esse momento de ruína também pode ser fértil. Como diria Gramsci, “o velho está morrendo e o novo ainda não pode nascer; nesse interregno, aparecem os monstros.” Só que os monstros não são o fim da história. São sintomas. A pergunta que resta é: quem terá coragem de criar o inédito? Pior ainda, não nasceu, pelo menos desconheço quem seja o “C”.

À procura do “C” — o invisível que pode vir a ser

Vivemos em um tempo em que os discursos envelhecem antes mesmo de amadurecer, e as alternativas políticas mais parecem reféns do passado do que projetos para o futuro. Neste cenário, a busca pelo “C” — esse outro caminho que não é nem A nem B — se torna uma espécie de expedição filosófica, quase mística. O “C” não está pronto, não tem sigla, não aparece nas manchetes. Mas talvez esteja sussurrando nos desvãos da vida comum.

Não é fácil ouvir esse sussurro. A algazarra do mundo atual foi feita para abafar qualquer voz que não grite. E o “C”, se existe, é um corpo estranho: tímido, talvez incômodo, porque não se encaixa nas expectativas que o velho mundo nos ensinou a ter.

Onde habita o “C”?

Talvez o “C” habite aquele trabalhador que organiza uma cooperativa onde antes havia competição cega. Talvez more naquela professora que decide ensinar pensamento crítico mesmo num sistema que quer apenas repetição. Ou então esteja na juventude que se recusa a escolher entre dois males e prefere plantar um coletivo, uma horta, uma rede de apoio. Não porque seja romântica, mas porque entendeu que a política também nasce da vizinhança, da escuta, da ternura.

O “C” pode ser o gesto pequeno que recusa o cinismo.

E como diria Boaventura de Sousa Santos, é no conhecimento nascido da experiência vivida, nas epistemologias do Sul, que muitas vezes moram os saberes que o mundo dominante insiste em deslegitimar. O “C” pode estar nesses saberes periféricos, populares, não institucionalizados. Saberes que falam de mundo sem precisar gritar “revolução” — mas que já são, em si, revolucionários.

A política como imaginação moral

Martha Nussbaum, ao falar da literatura como instrumento político, defende que a empatia é uma forma de inteligência moral. Talvez estejamos precisando menos de líderes fortes e mais de sensibilidades profundas. O “C” não será um salvador — será uma coletividade desperta.

Para isso, é preciso recuperar a política como um campo de criação, e não de obediência. Como nos propõe Cornelius Castoriadis, uma sociedade viva se reconhece pela sua capacidade de criar significados próprios — e não apenas reproduzir modelos. Isso implica que o “C” não será dado. Ele será inventado.

Esperança, mas não ilusão

Não se trata de idealismo ingênuo. O “C” pode falhar. Pode até ser absorvido, corrompido, distorcido. Mas como dizia Ernst Bloch, em O Princípio Esperança, há uma utopia concreta que pulsa nos gestos que ainda não foram cancelados pelo real. Essa esperança não é consolo — é resistência.

Talvez a primeira tarefa seja descondicionar o olhar: deixar de buscar o “C” com os critérios de sucesso que aprendemos com A e B. Ele não será brilhante, nem popular de início. Pode até parecer fracasso. Mas o novo, quando é verdadeiro, quase sempre nasce com cara de erro — porque desafia as formas gastas de julgar o mundo.

Somos parte da resposta

O “C” ainda é mistério. Mas como toda semente, precisa de solo, cuidado e tempo. Ele pode estar sendo gestado nas margens, nos silêncios, nos grupos pequenos que insistem em conversar quando todos só querem brigar. Pode estar na palavra que consola, no afeto que resiste, na ética que sobrevive.

Talvez nunca vejamos o “C” se tornar maioria. Mas já é revolução o fato de continuarmos buscando por ele, mesmo quando tudo ao redor nos empurra de volta para o mesmo jogo desgastado.

No fim, como escreveu Clarice Lispector:

“Liberdade é pouco. O que eu quero ainda não tem nome.”

O “C” talvez seja isso. Algo que ainda não tem nome. Mas que, se tiver coragem, pode começar com você.

Os Imbróglios

Quando a Confusão Vira Regra

Você já teve que explicar para três pessoas diferentes o mesmo mal-entendido por WhatsApp, e, no fim, todos entenderam algo diferente? Já tentou resolver uma simples pendência num órgão público e saiu com mais perguntas do que respostas? Ou pior: já entrou numa discussão que nem sabia direito como começou, mas que já virou um nó emocional? Esses são exemplos do que podemos chamar, com certo humor resignado, de imbróglios modernos — enroscos sociais, afetivos e institucionais que, de tão frequentes, parecem ter virado parte do nosso modo de existir.

Vivemos numa sociedade em que a complexidade virou rotina. Quanto mais tentamos organizar, mais nos enrolamos. A vida digital deveria facilitar, mas frequentemente adiciona camadas de ruído. O trabalho, que era só executar, hoje exige que sejamos também comunicadores, gestores de tempo e terapeutas de colegas. Até a amizade, antes simples presença, agora precisa de manutenção online, validação por emojis e leitura de subtextos não ditos. O resultado? Uma sucessão de mal-entendidos, disputas mal explicadas, e sentimentos mal digeridos.

Imbróglio 1: A reunião que não decide

Imagine uma cena comum: uma reunião de trabalho. Todos têm algo a dizer, ninguém ouve de verdade, e o PowerPoint parece mais importante que o conteúdo. A decisão que deveria ser tomada é adiada, ou pior, é tomada por inércia. Sai-se da sala com mais confusão do que quando se entrou. Esse tipo de imbróglio é estrutural, pois está ligado à forma como organizamos as instituições — mais para performar controle do que para resolver de fato.

Imbróglio 2: O grupo de WhatsApp da família

Outro clássico: o grupo da família no WhatsApp. Uma piada mal interpretada, uma figurinha fora de contexto, um silêncio prolongado. Pronto: começa o mal-estar. Ninguém diz o que sente, mas todo mundo sente demais. É o imbróglio afetivo: emoções atravessadas pela linguagem digital, onde a ausência de tom transforma tudo em potencial conflito.

Imbróglio 3: A burocracia que paralisa

Há também o imbróglio burocrático. Tentar resolver algo simples num sistema público ou privado — como corrigir um dado cadastral — pode se tornar uma epopeia. Os sistemas não se conversam, as regras se contradizem, e o usuário se perde. Esse tipo de enrosco gera uma desmobilização do sujeito, que passa a evitar a resolução porque o custo emocional é maior do que o benefício.

O pensador filósofo: Zygmunt Bauman e a modernidade líquida

Zygmunt Bauman, sociólogo polonês, nos ajuda a entender esses imbróglios. Para ele, vivemos numa "modernidade líquida", onde tudo é fluido, instável, passageiro. As relações, as instituições e os vínculos sociais perderam a solidez. Em vez de certezas, temos fluxos. Em vez de estruturas firmes, temos improvisos. Isso gera um mundo onde a insegurança e a ambiguidade se tornam o pano de fundo da existência. Em outras palavras: os imbróglios não são acidentes — são sintomas da nossa época.

Abraçar o nó ou desatá-lo?

A pergunta que fica é: devemos tentar resolver os imbróglios ou aprender a viver com eles? Talvez ambos. Desatar o que puder ser desatado, mas também entender que a vida é feita de nós — alguns apertados demais para soltar, outros simbólicos, que nos conectam aos outros. O importante é não cair na paralisia, nem no cinismo. Reconhecer o imbróglio como parte da vida já é um começo. E, às vezes, conversar com calma (em vez de responder apressado) pode ser o fio que desamarra tudo.

Dilemas Modernos

O impasse de estar vivo hoje

Vivemos tempos que nos oferecem mais possibilidades do que nunca — e, paradoxalmente, mais angústias. Os dilemas modernos não são apenas problemas a serem resolvidos, mas conflitos entre valores igualmente válidos que se chocam no dia a dia. É como escolher entre duas verdades, sabendo que qualquer escolha trará perda.

Um exemplo simples: vida profissional ou qualidade de vida? Queremos crescer, ser reconhecidos, conquistar uma estabilidade. Mas isso quase sempre exige horas a mais no trabalho, menos tempo com os filhos, menos horas de sono, menos vida. Trabalhar menos parece irresponsável. Trabalhar demais parece insano. E o dilema se mantém.

Ou ainda: liberdade de expressão ou respeito ao outro? As redes sociais viraram uma arena em que dizer o que se pensa é confundido com dizer o que se quer, de qualquer forma. Mas até onde vai a liberdade? E quando ela começa a ferir? Defender o direito de falar não significa esquecer a responsabilidade do que se diz. Um dilema que escapa das regras formais e entra no campo ético.

Há também o dilema entre conexão e solidão. Temos mil formas de nos comunicar, mas muitos não sabem mais ficar a sós. Estamos conectados o tempo todo, mas nos sentimos sozinhos. Queremos estar juntos, mas a presença física virou quase um luxo. É difícil dizer o que é melhor: estar com todos ao mesmo tempo ou estar plenamente com um só?

Outro dilema silencioso: autenticidade ou aceitação social? Ser quem se é pode significar ser deixado de lado, não se encaixar, ser estranho. Fingir, adaptar, performar — tudo isso traz recompensas sociais. Mas a que custo? A originalidade virou marketing, a vulnerabilidade, conteúdo. Há quem nunca saiba se está vivendo ou sendo visto vivendo.

O filósofo Zygmunt Bauman dizia que os dilemas modernos são líquidos: mudam de forma, escorrem por entre os dedos, não se fixam. Por isso, não são resolvidos, mas administrados. Cabe a cada um de nós descobrir quais perdas estamos dispostos a aceitar para sustentar o que consideramos importante.

Porque, no fundo, todo dilema é uma escolha que exige coragem. Coragem de viver com a dúvida, com o risco e com a consciência de que não há resposta perfeita — só caminhos possíveis.

E quando perguntam “tá tudo bem?” e a gente engole o mundo

Tem dias em que a pergunta “tá tudo bem?” soa quase como um deboche do universo. Porque não tá. Porque nada parece fazer sentido. Porque você acorda, respira fundo, vai, mas tudo pesa. E ainda assim, você responde: “tudo bem”.

Por educação, por cansaço, por não querer explicar. Ou porque a verdade, nua e crua, não cabe num bom dia apressado. Dizer “tá tudo bem” virou um código social: ninguém espera uma confissão. Mas, por dentro, há uma avalanche. Às vezes, a gente só quer que alguém segure o nosso olhar por um segundo a mais, pra perceber o que não foi dito.

É aí que, de forma estranha, Nietzsche começa a fazer sentido. Ele que parecia tão extremo, tão sombrio, tão desconfortável. Mas que escreveu: “aquele que tem um porquê para viver pode suportar quase qualquer como”. Em dias de silêncio interno, de sentido escorregando pelos dedos, a gente entende a importância de um “porquê”. E o que machuca é justamente a falta dele.

Responder com sinceridade é coragem. Mas também é risco. Porque nem todo mundo sabe escutar uma verdade crua no meio da rotina. Às vezes a gente tenta e recebe um “ih, fase ruim, né?”, como se fosse algo leve. A verdade, para ser dita, precisa encontrar quem esteja disposto a carregá-la com a gente, mesmo que por um momento.

Mas guardar tudo também cobra seu preço. Fica no corpo. Vira dor nas costas, falta de ar, insônia. A alma vai se entortando na tentativa de parecer reta.

Talvez o meio do caminho seja aprender a dizer: “não tá tudo bem, mas tô tentando”. É simples, honesto, e ainda assim respeita o próprio tempo de elaboração. Porque nem sempre temos as palavras certas, mas às vezes só precisamos da permissão para não estar bem.

E se Nietzsche faz sentido quando tudo parece sem sentido, é porque ele também passou por esses abismos. E de lá tirou uma coisa importante: o fundo do poço às vezes revela estrelas que a superfície esconde.

Caminho Órfico

A alma quer voltar pra casa: ecos órficos no corpo moderno

Há dias em que acordamos com o corpo inteiro, mas com a alma ausente. O rosto no espelho está lá, os compromissos também, mas alguma parte nossa parece não ter voltado da noite. Essa sensação estranha, esse deslocamento íntimo, pode ser um resquício órfico — uma memória antiga, talvez mitológica, de que não pertencemos totalmente a este mundo.

O Orfismo, movimento religioso e filosófico surgido na Grécia arcaica, não é apenas uma curiosidade antiga: é uma chave para interpretar uma das maiores inquietações do presente. Segundo seus ensinamentos, estamos divididos: corpo e alma não são a mesma coisa, e a alma, por sua vez, tem sede de um lugar que não é este. Para os órficos, a vida terrena é um exílio, e o corpo é prisão. O objetivo da existência é, portanto, a purificação da alma para que ela não precise mais reencarnar. Em tempos modernos, talvez estejamos longe dos rituais secretos e das lamelas de ouro, mas não do sentimento de estranheza existencial.

Zygmunt Bauman, por exemplo, ao falar da “modernidade líquida”, aponta que vivemos num tempo de instabilidade, onde tudo escapa: relações, crenças, pertencimentos. Nessa liquidez, muitos se sentem suspensos, sem raízes — ou seja, sem casa interior. E não é isso que dizia o Orfismo, ao lembrar que a alma caiu no mundo e esqueceu de onde veio?

Assim como Orfeu desceu ao mundo dos mortos para buscar Eurídice, hoje muitos descem aos porões de si mesmos tentando resgatar algo perdido: sentido, paz, silêncio. Alguns buscam isso na terapia, outros no consumo, outros na fé — outros ainda no colapso. O filósofo sul-coreano Byung-Chul Han, em A Sociedade do Cansaço, descreve a alma contemporânea como exausta, sobrecarregada de positividade, desempenho e estímulos. Ele fala de uma alma que não descansa — mas, se lermos à moda órfica, talvez estejamos diante de uma alma que não se purifica.

Outro autor importante para reflexão é Roberto Assagioli, o psiquiatra italiano foi o criador da Psicossíntese, que entende a alma como um centro que precisa ser reconhecido, integrado e harmonizado com as várias partes do ser humano. A psicossíntese propõe exercícios para essa reconexão interior, como meditação, visualização e auto-observação — formas práticas de buscar a “casa interior” órfica.

A obsessão moderna com o corpo (fitness, dietas, longevidade) pode ser vista, curiosamente, como um eco distorcido do ideal órfico: não mais a negação do corpo como prisão, mas a tentativa de eternizá-lo, controlá-lo, torná-lo invencível. Mas essa tentativa falha, porque a insatisfação profunda continua. E é nesse ponto que o Orfismo reaparece, não como dogma antigo, mas como sensibilidade existencial: o reconhecimento de que algo em nós é maior que a matéria, e que o barulho do mundo não silencia a busca do retorno.

Ao revisitar o mito de Dionísio Zagreu — o deus despedaçado pelos Titãs — percebemos que, segundo os órficos, os humanos nasceram da fusão do divino com o titânico. Somos, portanto, ambíguos: temos dentro de nós uma centelha dos deuses e uma herança de violência e queda. No cotidiano, essa dualidade se revela em nossas contradições: queremos amar, mas também dominar; queremos paz, mas produzimos ruído; buscamos sentido, mas também sabotamos a própria jornada.

Mas é preciso lembrar que essa linguagem órfica — que fala da alma como exilada, do corpo como prisão e da existência como purificação — não nasceu apenas na Grécia. Muitos de seus elementos parecem ter ecoado de tradições mais antigas, como o Egito faraônico, onde já se falava da alma que deveria atravessar o mundo dos mortos e passar por provas antes de alcançar a eternidade. Textos como o Livro dos Mortos orientavam o espírito a declarar sua pureza diante de juízes divinos, em algo que lembra as lamelas órficas enterradas com os iniciados. Também na Mesopotâmia, com os mitos de Inanna, e na Índia védica, com a ideia de samsara (o ciclo de renascimentos), a alma era vista como um princípio que precisava se libertar da repetição e do esquecimento. O Orfismo, nesse sentido, é uma síntese grega de um sentimento espiritual mediterrânico mais antigo, que cruzou desertos, rios e montanhas até ganhar a forma de hinos secretos e ritos iniciáticos atribuídos a Orfeu.

O Orfismo é, assim, uma filosofia do retorno. E o verbo "voltar", hoje, tem ganhado força: voltar para si, voltar para o essencial, voltar para a natureza, voltar a ter tempo. O mundo contemporâneo, ainda que sem confessar, vive à procura de caminhos órficos, mesmo que disfarçados de autocuidado, minimalismo ou espiritualidade pop.

Talvez a pergunta que o Orfismo nos lança hoje não seja religiosa nem metafísica, mas existencial: o que em mim está perdido e quer voltar pra casa? E a casa, nesse caso, não é um lugar geográfico, mas um estado da alma: leve, limpa, em paz.

Novas Subjetividades

Acorda, toma café, põe o óculos de realidade virtual, entra numa sala com outras pessoas que também estão em casa, sozinhas — mas todas juntas, com corpos escolhidos, vozes filtradas, rostos recriados. É uma reunião de trabalho? Uma conversa entre amigos? Um jogo? Ou tudo isso ao mesmo tempo?

Vivemos um tempo curioso: o corpo está aqui, mas o "eu" parece expandido — ou, talvez, fragmentado. A realidade virtual (RV) não é apenas uma tecnologia: é um novo campo de experiência do eu, um laboratório de subjetividades.

Dia destes estava ouvindo nossa filósofa Marilena Chauí falando sobre o tema, realmente temos de pensar a respeito, ela alerta para este mundo novo que já faz parte de nossas vidas.

Mas afinal o que é subjetividade?

Subjetividade é o conjunto de experiências internas e singulares que compõem o modo como alguém percebe o mundo, a si mesmo e os outros. É uma construção histórica, social e afetiva — não nasce pronta, mas se forma a partir de vivências, relações, discursos e tecnologias.

Como explica Michel Foucault, o sujeito não é um ponto fixo de origem, mas o efeito de práticas discursivas e sociais. Já para Maurice Merleau-Ponty, a subjetividade está encarnada: não somos pura mente ou consciência, mas um corpo-sujeito que percebe e age no mundo.

Portanto, falar de subjetividade é falar da maneira como nos tornamos alguém, como experienciamos o que somos — e como isso pode mudar.

Quando o sujeito se descentra

A subjetividade moderna, desde Descartes, se ancorava em um "eu penso, logo existo" — racional, centrado, individual. Com Freud, esse "eu" começou a tremer: há desejos inconscientes, pulsões, zonas obscuras. Com a pós-modernidade, o sujeito se liquefaz, como apontou Zygmunt Bauman, e agora, com a realidade virtual, ele talvez se disperse em identidades múltiplas, performáticas e temporárias.

O sujeito não é mais uno: ele é "loginável", programável, personalizável.

Num ambiente virtual, alguém pode viver como um guerreiro viking, um gato falante ou um avatar neutro, sem gênero definido. E, às vezes, se sente mais verdadeiro assim. O "real" deixa de ser o critério da autenticidade. Como já dizia Jean Baudrillard, o simulacro ultrapassa o original — o virtual se torna mais significativo do que o real.

Cotidianos que nos escapam pelas telas

Quantas vezes você entrou numa sala virtual para uma reunião e sentiu que o ambiente — os olhares, os gestos, o tempo — não seguia mais as mesmas regras da vida física? Ali, a subjetividade é outra: somos falas, expressões faciais artificiais, reações digitadas. E mesmo assim, sentimos. Rimos. Ficamos tensos. Temos vergonha. A subjetividade se adapta.

Exemplo: uma criança de nove anos, tímida na escola, descobre-se desinibida num jogo em RV. Ela cria um personagem falante, criativo e ousado. Seus pais a observam e se perguntam: "é ela mesma ou uma outra pessoa?"

O corpo como memória virtual

Mesmo quando a realidade é virtual, o corpo reage. O coração acelera. A mão sua. Os músculos se contraem. A filosofia do corpo, como nos lembra Maurice Merleau-Ponty, insiste: não temos um corpo — somos um corpo. E esse corpo, mesmo imerso em bits e avatares, continua sendo nosso ponto de contato com o mundo.

Mas agora é um corpo intermediado, reconfigurado — que sente, mas não se mostra por inteiro. A nova subjetividade é um jogo entre o que se quer mostrar e o que se deseja esconder.

A subjetividade como performance

A filósofa Judith Butler trouxe a ideia de que a identidade é performativa — ou seja, ela se constrói na repetição de atos. Na RV, isso é ainda mais literal. A cada login, a cada escolha de avatar, a cada gesto encenado num mundo virtual, o sujeito se constitui. Não por essência, mas por performance em rede.

Somos aquilo que repetimos: o modo como clicamos, falamos, gesticulamos — mesmo no ambiente simulado.

E afinal, quem somos?

O que muda com tudo isso? Talvez não sejamos mais sujeitos estáveis, como se acreditava. Somos experiências conectadas, em constante mutação, criando realidades internas e externas ao mesmo tempo. A realidade virtual não cria só um outro mundo — ela recria o eu.

O filósofo brasileiro José Gil, ao falar sobre o corpo e a imagem, nos lembra que a subjetividade não está presa ao corpo, mas se expande em zonas de visibilidade e presença. Com a RV, ganhamos novas zonas. Novos rostos. Novas máscaras. E, talvez, novos espelhos.

Em tempo: talvez estejamos todos nos tornando um pouco mais plurais, um pouco menos fixos. O mundo virtual não é um escape da realidade — é uma realidade a mais, onde a subjetividade se torna múltipla, instável, e, quem sabe, mais verdadeira em sua própria inconstância.

Imerso em Contradições

Vamos dar uma viajada e falar sobre o paradoxo cotidiano de ser humano!

Viva a imaginação, o vento que sopra a vela que nos leva mundo a fora!

Outro dia, parado no trânsito, reparei em um adesivo colado no carro da frente: “Seja você mesmo!”. Achei tri, nada mais justo, pensei. Mas, dois minutos depois, o mesmo carro buzinava impacientemente para um idoso atravessar a faixa com dificuldade. Putz, aquilo me fez rir. E também pensar. Porque, afinal, quem é esse “você mesmo” que a gente tanto recomenda ser — e que, no minuto seguinte, desaparece na ansiedade coletiva, na pressa do relógio, nas cobranças sociais?

Vivemos imersos em contradições. Pedimos empatia, mas rolamos as redes sociais julgando sem piedade. Pregamos liberdade, mas apontamos o dedo para quem vive fora do nosso molde. Queremos autenticidade, mas vibramos por curtidas. Esse emaranhado de contradições, mais do que hipocrisia, talvez seja a nossa condição mais profunda — e mais esquecida. Vamos por aí, tropeçando em nossas próprias verdades e mentiras, tentando organizar o caos sem perceber que somos, nós mesmos, parte dele.

O corpo dividido: entre o que sentimos e o que mostramos

A filosofia já alertava: Heráclito dizia que tudo flui, que nunca nos banhamos no mesmo rio. Mas e quando nem sabemos quem somos ao mergulhar? O “eu” moderno não é mais uma unidade — ele é um mosaico de pedaços, uma colcha de retalhos feita de vontades contrárias, desejos conflitantes, máscaras sociais e silêncios profundos. A sociologia de Erving Goffman já denunciava isso com sua metáfora do teatro social: todos nós encenamos. O problema é quando a peça se mistura tanto com a vida que já não sabemos se estamos atuando ou sendo.

Nas redes, sorrimos para selfies tristes. No trabalho, competimos enquanto falamos em colaboração. Em casa, desejamos descanso, mas não largamos o celular. Estamos em um estado permanente de dissonância. E o mais curioso: aprendemos a chamar isso de normalidade.

As estruturas que alimentam o paradoxo

Contradições não nascem só dentro da gente — elas são também fabricadas por sistemas. O capitalismo, por exemplo, nos vende a ideia de felicidade, mas lucra com nossa insegurança. “Você é perfeito como é”, diz a propaganda, logo antes de oferecer a próxima solução para você se melhorar. As instituições reforçam valores que não praticam: a escola ensina igualdade, mas o vestibular seleciona por classe. A política defende a justiça, mas negocia privilégios.

Nesse jogo, cada um de nós vira um campo de batalha. Entre o que somos e o que deveríamos ser, entre o que sentimos e o que diz o manual da vida moderna. O resultado? Uma subjetividade esgotada, mas hiperconectada. Perdidos em nós mesmos, ainda somos cobrados a nos encontrar — rápido, e com estética.

O paradoxo como matéria-prima da humanidade

E se a contradição não for um erro a ser corrigido, mas uma característica essencial da existência? Nietzsche, com sua lucidez cortante, já dizia: “É preciso ter caos dentro de si para gerar uma estrela dançante.” Talvez viver bem não seja resolver nossas contradições, mas aprender a dançar com elas.

A contradição nos humaniza. Ela mostra que não somos fórmulas fechadas, mas caminhos em construção. É no conflito entre querer e poder, entre dizer e fazer, que abrimos espaço para a reflexão — e, quem sabe, para alguma transformação. Não uma revolução heroica, mas um pequeno ajuste de rota. Um gesto mais coerente, uma palavra menos automática, um silêncio mais presente.

Aceitar sem resignar

Estar imerso em contradições não é um fracasso moral — é um sintoma do tempo e, talvez, uma oportunidade. Aceitá-las não significa resignar-se. Significa estar atento. É olhar para si com um pouco mais de gentileza, e para o outro com um pouco menos de julgamento. Como propôs o sociólogo Zygmunt Bauman, viver hoje é viver em um mundo líquido, onde certezas escorrem entre os dedos. Mas talvez, no meio disso tudo, o que nos salva seja exatamente isso: a coragem de continuar mergulhando — mesmo sem ver o fundo.