Alegria Invejosa

Às vezes fico observando uma cena simples — alguém rindo alto num restaurante, celebrando algo que eu nem sei o que é — e percebo uma pontada estranha. Não é exatamente raiva, nem tristeza pura. É uma espécie de sombra que passa por dentro da gente quando o outro parece feliz demais. É como se a alegria alheia, em vez de nos contagiar, nos lembrasse daquilo que nos falta. Essa sensação é mais comum do que gostaríamos de admitir. A alegria do outro desperta, em nós, uma tristeza quase silenciosa — a tristeza pela alegria humana.

A inveja, nesse contexto, não é apenas o desejo de ter o que o outro tem. É mais profunda: é o incômodo de ver alguém experimentando uma forma de completude que julgamos perdida ou inalcançável. É o desconforto diante da evidência de que a felicidade pode estar mais próxima de quem está fora de nós do que de quem somos.

Nietzsche dizia que “o homem sofre mais com o sofrimento dos outros do que com o seu próprio” — mas talvez o contrário também seja verdadeiro: o homem sofre mais com a alegria dos outros do que com a sua falta de alegria. A inveja, segundo ele, é um dos motores mais poderosos da cultura ocidental. É ela que empurra o homem moderno à comparação constante, à competição disfarçada de progresso, ao olhar de soslaio nas redes sociais.

Mas há também algo de paradoxal nisso. Se a inveja é inerente à natureza humana — e, de certo modo, Nietzsche acreditava que sim —, então ela não é apenas um vício. É também uma força. A inveja contém, no seu fundo, o reconhecimento daquilo que é belo, daquilo que falta, daquilo que nos atrai. O problema é quando ela paralisa, em vez de inspirar. Quando transforma o outro em espelho de carência, e não em horizonte de possibilidade.

No cotidiano, isso se manifesta de maneiras sutis. Um colega que consegue uma promoção. Uma amiga que anuncia um novo amor. Um vizinho que reforma a casa. São acontecimentos simples, mas cada um deles toca, de leve, a ferida da comparação. Vivemos cercados por estímulos que nos convidam a medir o valor da nossa vida pelo brilho alheio. E é aí que nasce a tristeza pela alegria humana — o reflexo amargo de um mundo que aprendeu a competir até na felicidade.

Talvez o caminho esteja em reconhecer essa sombra sem culpa. Admitir que, sim, há inveja em nós — e que ela não precisa ser negada, mas compreendida. A inveja é uma confissão involuntária de que o outro nos importa. E, quem sabe, ao reconhecê-la, possamos transformá-la em admiração, em movimento, em desejo de ser mais, não por rivalidade, mas por comunhão.

Como diria Espinosa, “a alegria é a passagem de uma perfeição menor a uma maior”. Se conseguirmos transformar a tristeza pela alegria humana em passagem — e não em prisão —, talvez descubramos que o outro não é espelho da nossa falta, mas o lembrete de que ainda somos capazes de desejar o bem, mesmo que ele ainda não seja o nosso.

O Ramo de Ouro

O Eco do Sagrado e a Morte do Rei — Pensando “O Ramo de Ouro” com James Frazer

Quem nunca jogou sal por cima do ombro ou hesitou antes de quebrar um espelho? Rituais nos rodeiam, mesmo quando achamos que somos modernos demais para eles. É curioso pensar que, por trás desses gestos supersticiosos, há resquícios de uma lógica milenar que buscava controlar o caos com símbolos, gestos e sangue.

É nesse terreno fértil e sombrio que mergulha O Ramo de Ouro, livro monumental do antropólogo escocês James George Frazer (1854-1941), publicado originalmente em 1890. A obra — que parte da investigação de um antigo ritual no bosque de Nemi, onde um sacerdote-rei era morto por seu sucessor — tornou-se uma das primeiras grandes tentativas de compreender as raízes da religião, do mito e da cultura como estruturas universais. Mais do que etnografia comparada, Frazer criou uma mitologia da mente humana.

O sacrifício como linguagem: o rei morre para que o mundo continue

O enigma inicial do rei de Nemi — cuja vida dependia de manter o ramo de ouro e derrotar seu assassino futuro — transforma-se, na leitura de Frazer, em uma chave interpretativa para entender uma miríade de rituais de morte e regeneração em todo o mundo. Em tribos africanas, entre sacerdotes incas, nas festas agrícolas do oriente, Frazer vê padrões recorrentes: o soberano como símbolo da fertilidade, que precisa morrer para que a natureza renasça.

Essa lógica, além de antropológica, é filosófica. O corpo do rei é símbolo do mundo: envelhece, entra em crise, e deve ser substituído para que o ciclo continue. O ritual, então, funciona como uma linguagem simbólica de reinício. A repetição da morte é, paradoxalmente, uma afirmação da vida.

Magia, religião, ciência: camadas da razão humana

Frazer organizou seu estudo em torno de três formas de pensamento humano: magia, religião e ciência. Para ele, a magia era uma tentativa primitiva de controlar o mundo por meio da analogia (como se fosse uma tecnologia simbólica). A religião emerge quando se reconhece um mundo comandado por deuses e vontades invisíveis. E a ciência seria, finalmente, a forma “correta” de compreender e operar a realidade.

Mas essa linearidade evolutiva foi duramente criticada. O antropólogo estruturalista Claude Lévi-Strauss, por exemplo, viu em O Ramo de Ouro um exemplo brilhante de etnologia, mas rejeitou a ideia de que o pensamento “selvagem” fosse menos racional que o científico — para ele, trata-se apenas de lógicas diferentes, estruturadas em códigos distintos.

Da mesma forma, Mircea Eliade, filósofo e historiador das religiões, admirava a vastidão simbólica da obra de Frazer, mas a reinterpretou em termos da oposição entre tempo profano e tempo mítico. Para Eliade, o sacrifício ritual não era erro primitivo, mas uma forma de reatualizar a criação do mundo — um retorno ao tempo sagrado da origem.

Jung e o inconsciente simbólico

Entre os mais impactados por O Ramo de Ouro esteve Carl Gustav Jung, que viu no livro uma mina de ouro simbólica. Jung não o leu como simples antropologia, mas como testemunho de uma psique arquetípica. O rei sacrificado, a árvore dourada, o ciclo de morte e renascimento — tudo isso representava, para Jung, expressões do inconsciente coletivo.

Jung considerava que esses rituais antigos não desapareceram, mas foram reinternalizados na alma moderna, manifestando-se em sonhos, mitos e narrativas. O ramo de ouro, nesse sentido, torna-se símbolo de iniciação psíquica: o ego que precisa morrer para que o self renasça.

A psicologia profunda de Jung e a mitologia comparada de Frazer se encontram na intuição comum de que a humanidade vive através de símbolos — e que esses símbolos, mesmo quando esquecidos, continuam a operar silenciosamente em nós.

A cultura moderna ainda carrega o ramo

Não foram apenas antropólogos e psicólogos que se encantaram com Frazer. O Ramo de Ouro influenciou fortemente T.S. Eliot, cuja obra-prima modernista The Waste Land (1922) se constrói justamente sobre a imagem do mundo árido, à espera de um sacrifício redentor. Eliot usou a estrutura simbólica de Frazer para dar forma ao desespero espiritual do século XX.

Também Sigmund Freud dialogou com o livro, especialmente na elaboração de Totem e Tabu (1913), onde interpreta o assassinato do pai primordial como origem da cultura. A conexão entre sexualidade, morte e sacralidade — tão presente em Frazer — é base para toda a psicanálise freudiana.

Até mesmo cineastas e romancistas beberam da fonte: da cena do bosque em O Poderoso Chefão ao horror pagão de The Wicker Man, o imaginário de Frazer é constantemente reciclado. Ele criou um léxico simbólico ocidental, mesmo que isso tenha sido feito à revelia do próprio Ocidente.

O ramo continua a florescer

O Ramo de Ouro é mais do que uma obra sobre o passado: é um espelho simbólico do presente. Mesmo que o rei não seja mais sacrificado num bosque, seguimos sacrificando versões de nós mesmos, buscando sentido, repetindo gestos com raízes invisíveis.

Frazer pode ter sido eurocêntrico e evolucionista, sim — mas sua obra sobreviveu porque tocou algo fundamental: a intuição de que o humano vive em busca de passagem. Seja para outro mundo, para uma nova estação, para uma vida melhor ou para o autoconhecimento, ainda precisamos do ramo — dourado, raro, impossível — que nos permita atravessar o invisível.

Como nos lembrou Jung, não abandonamos nossos rituais: apenas os tornamos internos. Como escreveu Eliot: “Esses fragmentos eu reuni contra minha ruína.” E como apontou Frazer, talvez a civilização não seja o fim dos mitos, mas sua forma mais sofisticada.