Autoestima do Mal

Existe uma estranha distorção moral no mundo contemporâneo: nem sempre o mal se apresenta como culpa, remorso ou sombra. Às vezes ele entra pela porta da frente, olha nos olhos e ainda se cumprimenta com orgulho. A isso poderíamos chamar, provocativamente, de “autoestima do mal” — não como essência metafísica do mal, mas como fenômeno psicológico e social em que ações destrutivas são acompanhadas de uma narrativa interna de valor, grandeza e até heroísmo.

O que deveria produzir vergonha, produz identidade. O que deveria fragmentar o sujeito, o organiza.

Byung-Chul Han ajuda a iluminar esse cenário quando descreve a sociedade contemporânea como uma “sociedade do desempenho”. Nela, o sujeito não é mais apenas disciplinado por fora, como no modelo clássico de repressão, mas se autoexplora por dentro. O resultado paradoxal é que até a destrutividade pode ser convertida em performance. Até o crime, em certos contextos, vira linguagem de poder, reputação e visibilidade. O mal deixa de ser apenas transgressão e passa a ser narrativa de si.

Criminosos famosos, figuras violentas ou moralmente destrutivas muitas vezes não operam com uma consciência de “queda”, mas com uma consciência de “ascensão”. Não se veem como falhas éticas, mas como exceções superiores, inteligências incompreendidas ou agentes de um mundo que “não os merecia”. Aqui a autoestima não é um saldo de virtudes, mas uma engenharia simbólica: ela se sustenta mesmo quando o mundo externo colapsa moralmente ao redor do sujeito.

Hannah Arendt, ao falar da banalidade do mal, desloca esse problema para outro eixo: o mal nem sempre exige monstruosidade, às vezes exige apenas ausência de pensamento crítico. Mas há um complemento contemporâneo importante: hoje o mal não é só banal — ele pode ser também autocongratulatório. Ele não apenas acontece; ele se narra como necessário, inevitável ou até virtuoso.

A “autoestima do mal” nasce quando o sujeito consegue converter suas ações destrutivas em justificativas morais privadas. É o momento em que a consciência deixa de ser tribunal e passa a ser assessoria de imprensa. Cada ato encontra uma legenda: “foi por respeito”, “foi por sobrevivência”, “foi justiça”, “foi destino”. O mal não precisa mais negar a moral — ele apenas a reescreve.

Zygmunt Bauman, ao analisar a modernidade líquida, já sugeria que as referências estáveis de valor se dissolveram. Nesse terreno fluido, identidades podem ser construídas com grande liberdade narrativa. E onde tudo pode ser reconstruído, até a culpa perde densidade. O sujeito não precisa mais carregar seus atos como peso; ele pode editá-los, reinterpretá-los, reposicioná-los no mercado simbólico da própria história.

Mas há um ponto mais inquietante: essa autoestima não é apenas individual. Ela pode ser socialmente reforçada. Certos ambientes celebram a transgressão como inteligência, a crueldade como força, e a dominação como sucesso. Assim, o mal deixa de ser apenas um desvio e passa a ser um estilo reconhecido. Quando isso acontece, a autoestima do mal não é mais exceção — é cultura.

O problema filosófico central aqui não é que o mal exista, mas que ele consiga se sentir bem consigo mesmo sem confrontar-se. Uma ética saudável pressupõe fricção interna: dúvida, hesitação, vergonha possível. Quando essa fricção desaparece, o sujeito não se torna apenas perigoso — torna-se impermeável.

Penso que talvez o desafio contemporâneo não seja apenas punir o mal, mas devolver-lhe a capacidade de se estranhar. Porque um mal que se orgulha de si mesmo já não se percebe como mal. E um mal que não se percebe, não encontra limite interno — apenas expansão narrativa.

Tendências Instrumentalizadoras

Tem um momento sutil — quase invisível — em que o outro deixa de ser alguém e passa a ser um meio. Não acontece com maldade explícita. Às vezes vem disfarçado de eficiência, de praticidade, de “é assim que o mundo funciona”. Mas, quando você percebe, as relações já não são encontros — são utilidades.

No cotidiano, isso aparece de forma banal. A amizade mantida porque “pode ajudar no futuro”. A conversa que só acontece quando há interesse. O elogio que já vem carregado de intenção. Até o tempo passa a ser calculado: quanto isso me rende? o que ganho com isso? quem pode me abrir portas?

É como se a lógica das coisas — produção, resultado, desempenho — tivesse invadido a lógica das pessoas.

O filósofo Immanuel Kant já alertava, de forma quase profética, que o ser humano nunca deveria ser tratado apenas como meio, mas sempre como fim em si mesmo. O problema é esse “apenas”. Porque, na vida real, a gente inevitavelmente se usa — trocamos favores, dependemos uns dos outros, construímos redes. O ponto crítico é quando o outro deixa de ter valor próprio e passa a valer só pelo que oferece.

E talvez o mais inquietante seja perceber que isso não vem só de fora. A gente também aprende a se instrumentalizar. A moldar a própria personalidade para caber em expectativas, a ajustar opiniões para agradar, a transformar até emoções em algo “aproveitável”. Como se estivéssemos constantemente nos convertendo em versões mais úteis de nós mesmos.

O sociólogo Zygmunt Bauman falava de uma modernidade líquida, onde tudo é flexível, descartável, substituível. Nesse cenário, relações que não “funcionam” são rapidamente abandonadas, e pessoas que não “entregam” acabam ficando à margem. Não há tempo para vínculos que não tragam algum tipo de retorno.

Mas viver assim tem um efeito colateral silencioso: o esvaziamento. Porque, quando tudo vira meio, nada permanece como fim. E, sem fins, a própria experiência perde densidade.

É curioso — e um pouco triste — como isso invade até os momentos mais simples. Alguém conta algo importante, e a gente já pensa em como responder de forma “adequada”. Um encontro acontece, e já vira conteúdo, registro, memória para mostrar. Até o afeto, às vezes, parece precisar justificar sua existência.

Talvez a resistência comece em pequenos gestos. Conversas sem objetivo. Presenças que não buscam resultado. Relações onde não há cálculo — ou, pelo menos, onde o cálculo não é o centro.

Porque, no fundo, a pergunta não é se usamos uns aos outros — isso é inevitável. A pergunta é: o que sobra quando o uso termina?

Se não sobra nada, talvez nunca tenha havido encontro.

Normalização da Instabilidade

Durante muito tempo, a instabilidade foi tratada como uma exceção: uma fase ruim, um desvio temporário, algo a ser rapidamente corrigido para que a vida “voltasse ao normal”. O curioso é que, silenciosamente, fizemos o caminho inverso. Hoje, o que era exceção virou regra. O instável se normalizou.

Percebo isso nas conversas mais banais. Ninguém mais pergunta “como vai o trabalho?”, mas “até quando dura esse projeto?”. Relações começam já com data de validade implícita. Moradia, carreira, amizades — tudo vem acompanhado de um asterisco invisível: sujeito a mudanças.

No cotidiano, a instabilidade ganhou uma estética própria. Currículos não contam histórias contínuas, mas colagens. Vidas são administradas como aplicativos em constante atualização. A sensação não é mais a de estar perdido, mas a de estar permanentemente provisório. E isso cansa de um jeito novo: não pela queda, mas pela ausência de chão.

O problema não é a instabilidade em si — afinal, o mundo sempre foi móvel. Heráclito já dizia que não se entra duas vezes no mesmo rio. O problema começa quando transformamos a instabilidade em valor moral, quase uma virtude. Adaptar-se vira obrigação constante; cansar-se, um defeito; desejar permanência, um sinal de atraso.

No trabalho, isso aparece quando a insegurança é vendida como “flexibilidade”. Na vida pessoal, quando o medo de se comprometer é rebatizado de “liberdade emocional”. Tudo é compreensível, tudo é fluido — exceto a necessidade humana de algum tipo de continuidade.

Zygmunt Bauman chamou esse cenário de modernidade líquida: relações, instituições e identidades que não mantêm forma por tempo suficiente para criar raízes. Mas talvez hoje já tenhamos ido além da liquidez. Não é só que tudo muda; é que esperamos que tudo mude — e rápido. Quando algo permanece, causa estranhamento.

Mesmo assim, há pequenos gestos de resistência quase invisíveis: o hábito mantido apesar da agenda caótica, a amizade que atravessa fases, o trabalho feito com cuidado mesmo sem garantias. São formas discretas de dizer que nem tudo precisa ser instável para ser vivo.

Talvez a questão não seja eliminar a instabilidade — isso seria ilusório —, mas recusar sua normalização total. Reconhecer que há algo de profundamente humano no desejo por continuidade, por vínculos que não precisem ser renegociados a cada semana.

Em um mundo que se orgulha de não prometer nada, talvez o verdadeiro ato radical seja sustentar alguma coisa. Mesmo que seja pequena. Mesmo que seja frágil. Mesmo que não esteja na moda.

Mutação Social

Quando a pele da sociedade troca de lugar com a alma

Outro dia, esperando o ônibus, percebi algo curioso. As pessoas não estavam apenas olhando para o celular — elas viviam dentro dele. Era como se o ponto de ônibus fosse apenas um cenário provisório, uma pausa entre dois mundos digitais. De repente, pensei: e se o que estamos chamando de “mudança social” já não for mais uma simples transformação, mas uma mutação? Algo mais profundo, quase biológico, em que o tecido da vida coletiva se reorganiza em outro código?

Mutação social não é apenas troca de valores, modas ou hábitos. É quando a estrutura de sentir e pensar de uma época muda de tal forma que a própria ideia de “humano” precisa ser revista. Foi isso que Michel Foucault tentou mostrar quando analisou como o homem moderno nasceu no século XVIII como uma figura de discurso, destinada um dia a “desaparecer como um rosto de areia na beira do mar”. A mutação, para ele, acontece nas condições do saber, nas formas pelas quais o sujeito se reconhece como parte do mundo. O que muda não é só o comportamento — é o campo de possibilidades do pensamento.

Hoje, vivemos outra dessas mutações. Zygmunt Bauman chamou o nosso tempo de “modernidade líquida” — uma era em que nada permanece sólido por muito tempo. Os vínculos escorrem, as identidades se dissolvem, e as instituições se adaptam à velocidade das conexões. O que antes era base (família, trabalho, religião) se tornou plataforma. Cada um é um projeto em atualização constante, e o sentido da vida parece depender da última versão disponível.

Mas há também uma dimensão mais sutil. Edgar Morin diria que vivemos uma metamorfose civilizacional. Mutação não é apenas desintegração, mas também criação — a possibilidade de uma nova forma de solidariedade, mais complexa, mais consciente da interdependência planetária. Morin fala de uma “via para o futuro” que não seja apenas técnica, mas ética: uma humanidade capaz de se reinventar sem perder a noção de limite.

Contudo, se olharmos para o Brasil, a mutação social ganha uma coloração particular. Marilena Chaui observa que a sociedade brasileira é atravessada por um tipo de ideologia que se apresenta como natural — uma ideologia que disfarça desigualdades sob a aparência de cordialidade. Para ela, o Brasil vive um “autoritarismo social” disfarçado de harmonia, no qual a obediência, a hierarquia e o privilégio se reproduzem sem precisar de coerção explícita. Assim, mesmo quando as formas sociais parecem mudar — com novos discursos de cidadania, liberdade ou inclusão — as estruturas simbólicas do poder permanecem.

Chaui nos ajuda a perceber que nem toda mutação é emancipatória. Há mutações que apenas atualizam velhas formas de dominação, agora travestidas de modernidade digital ou de meritocracia neoliberal. Quando o discurso da “autonomia” se transforma em obrigação de “empreender-se a si mesmo”, o indivíduo se torna cúmplice da própria exploração — o que Byung-Chul Han chama de autoexploração voluntária.

Nesse sentido, a mutação social contemporânea pode ser vista como uma contradição viva: produzimos discursos de liberdade enquanto ampliamos a servidão invisível; multiplicamos as vozes enquanto reforçamos o silêncio estrutural. Como diria Chaui, o desafio está em “transformar a mudança em transformação”, ou seja, fazer com que as novas formas de vida não apenas se adaptem ao poder, mas criem novas possibilidades de experiência e de consciência.

Talvez toda sociedade precise passar por mutações para continuar viva. Como o corpo, que se adapta, se regenera e, às vezes, precisa adoecer para mudar. O perigo está em confundir mutação com progresso. Pois nem toda evolução é ascensão — às vezes, é apenas fuga.

E, enquanto o ônibus finalmente chega, percebo que essa mutação social é como a própria viagem: ninguém sabe ao certo o destino, mas todos estão em movimento, com o olhar preso à tela e o corpo na estrada — acreditando que seguir é o mesmo que mudar.

Contracultura

O Inédito Viável em Chamas

Feche os olhos. Sinta o cheiro de tinta fresca na parede recém-pichada, ouça o som rachado de uma guitarra feita em casa, sinta a vibração de vozes que não pedem licença para existir. Contracultura é isso: uma recusa polida não serve; o que vale é o “não” dito com o corpo inteiro. Não é moda alternativa, não é só o figurino dos anos 60 ou 70 — é uma pulsação que surge sempre que alguém decide que não vai seguir a coreografia ensaiada pelo mundo.

Quando Theodore Roszak, em The Making of a Counter Culture, descreveu a explosão juvenil que misturava rock psicodélico, filosofia oriental e protestos contra a guerra, ele captou algo maior do que um momento histórico: captou o impulso de reinventar a percepção. Michel Foucault, com seu faro para as engrenagens invisíveis do poder, nos lembraria que esse gesto é sempre mais do que estética — é contra-coreografia, uma tentativa de mudar o passo antes que a música da ordem termine.

No Brasil, contracultura é tropicalismo misturando guitarra elétrica e berimbau, é o improviso que Hermano Vianna enxerga como traço identitário, é o espaço produzido pela troca humana que Milton Santos descreveu como antídoto contra a pasteurização do mundo. Renato Janine Ribeiro vai mais longe: resistir culturalmente é ato político e poético ao mesmo tempo.

Hoje, ela não mora só nos cartazes amassados de festivais independentes. Está nas bandas que gravam no quarto e lançam no Bandcamp, recusando o crivo de gravadoras; nos slams que ocupam praças e fazem do asfalto um palco; nos coletivos de mídia como a Mídia Ninja que narram os fatos a partir de uma lente própria. Está no agricultor que troca sementes crioulas para driblar a lógica industrial e no programador que cria software livre para que o conhecimento não tenha dono. Está na aldeia indígena que transmite, via celular, um ritual ancestral — e transforma o 4G em ponte cultural.

A contracultura digital é, talvez, sua encarnação mais intrigante: não foge da tecnologia, mas a subverte. Hackers que defendem criptografia como direito, artistas que usam inteligência artificial não para repetir estéticas pré-fabricadas, mas para questionar o próprio papel da máquina na criação.

Ela é líquida, difusa, atravessa o feed e o rio, o bit e o batuque. E, no entanto, conserva sua essência: recusar o script e escrever a própria cena, improvisando luz e cenário se for preciso. É, como dizia Paulo Freire, o “inédito viável”: aquilo que ainda não existe, mas pode nascer se alguém ousar imaginar — e tiver coragem de colocar as mãos, o corpo e o risco nesse nascimento.

No fundo, contracultura não é apenas contra algo. É a favor de um mundo que ainda não foi permitido, mas que insiste em aparecer pelas frestas. É um sopro de ar fresco em corredores abafados. É um riso fora de hora na reunião séria. É a flor que cresce na rachadura do concreto — e recusa ser arrancada.