O Segredo do Filósofo

Pensar pode ser libertador!

Muitas vezes a gente se aproxima da filosofia com uma expectativa silenciosa: que ela nos traga respostas. Respostas para o caos, para as dúvidas existenciais, para o amor que não deu certo, para a angústia de segunda-feira. Mas quem se aventura de verdade nesse território percebe logo um segredo antigo — a filosofia não responde, ela liberta.

Parece estranho à primeira vista. Como assim libertar sem responder? Mas pense num momento da sua vida em que tudo parecia engessado: a rotina, as ideias, as opiniões ao redor. Talvez fosse o trabalho, a família, ou até você mesmo, preso em uma narrativa de “tem que ser assim”. E aí, do nada, surge uma pergunta incômoda — por que tem que ser assim?

Essa pergunta, simples e perigosa, é puro combustível filosófico.

No cotidiano, somos treinados a seguir fórmulas. Frases como “o importante é ser feliz”, “tem que trabalhar duro” ou “todo mundo faz isso” passam como verdades absolutas. Mas a filosofia vem e pergunta: o que é ser feliz? Por que o trabalho é um valor? Todo mundo quem? E quando você se permite viver com essas perguntas, não se torna mais confuso — se torna mais leve. Mais livre.

Essa liberdade não significa sair por aí rompendo com tudo. Significa escolher conscientemente os vínculos que valem a pena. Significa, por exemplo, não aceitar que o amor tem que doer, que o sucesso tem que esgotar, que o corpo tem que caber em algum padrão. A filosofia nos dá ferramentas para pensar além do óbvio — e isso é libertação.

O filósofo francês Michel Foucault dizia que a filosofia não é um saber de professor, mas um exercício espiritual, uma forma de cuidar de si. Quando a gente pensa por conta própria, mesmo que erre, mesmo que vacile, está cultivando essa liberdade interior: a de não viver sob pensamento alheio.

Isso se aplica nas pequenas decisões também. Escolher onde morar, com quem conviver, como usar o tempo — tudo isso vira exercício filosófico quando é atravessado por reflexão e não por automatismo. O mundo lá fora adora que a gente funcione no piloto automático. Mas o pensamento crítico é uma forma de resistência.

E aqui está o segredo: a filosofia não serve para resolver a vida — ela serve para abrir espaço dentro da vida. Espaço para respirar, para escolher, para perceber que o que parecia “natural” talvez seja só costume. E que viver pode ser mais leve, mais profundo, mais verdadeiro, quando a gente pensa com autonomia.

No fim, não é sobre decorar frases de Sócrates ou de Simone de Beauvoir. É sobre recuperar o direito de pensar com a própria cabeça. E isso, é o segredo, é como os filósofos sempre souberam, é uma forma poderosa de se libertar.

Humanidade dos Proletários

Entre a Margem e o Centro

Costumamos ouvir que todo ser humano é digno, e que a dignidade é um direito inalienável. No entanto, há séculos a humanidade dos proletários — isto é, daqueles que vivem do próprio trabalho, que vendem sua força física ou intelectual para sobreviver — tem sido uma humanidade em disputa. Nem sempre reconhecida, nem sempre respeitada. Em muitos momentos históricos, tratada como uma extensão da máquina, como recurso descartável ou massa estatística. Este ensaio busca refletir, com um olhar filosófico e sociológico, sobre o que significa afirmar a humanidade dos proletários em um mundo que frequentemente os reduz a função, número ou obstáculo.

I. O proletário como sujeito invisível

Karl Marx, em sua análise do capitalismo, foi um dos primeiros a denunciar a desumanização estrutural imposta ao trabalhador. No "Manifesto Comunista", ele mostra como o trabalhador é alienado do produto de seu trabalho, do processo de produção, de sua própria essência como ser criativo. O proletário, segundo Marx, se torna uma mercadoria. A sua humanidade, ao invés de ser celebrada, é colocada à venda.

Essa alienação, no entanto, não é apenas econômica. É também simbólica e cultural. O sociólogo Pierre Bourdieu, ao estudar os mecanismos de reprodução social, nos lembra que o proletário também é excluído dos sistemas legítimos de gosto, fala, saber e presença. Sua forma de estar no mundo é muitas vezes considerada “vulgar”, “errada”, “fora do padrão”. A negação da humanidade passa então pelo desprezo estético e cultural.

A filósofa Simone Weil, por sua vez, acrescenta um dado crucial: o sofrimento do trabalhador não é apenas físico ou material — é um sofrimento da alma. Em "A condição operária", ela descreve como o trabalho repetitivo, sem sentido e sem reconhecimento, pode anular o sentimento de existência. “A atenção ao sofrimento do outro é o verdadeiro gesto de amor”, diz ela. E quem tem olhado com atenção para o sofrimento dos proletários?

II. Entre a miséria e a resistência

A condição proletária é, ao mesmo tempo, miséria e potência. É miséria quando se impõe a exclusão sistemática dos meios de reconhecimento e autorrealização. Mas é potência quando se transforma em consciência coletiva, quando o trabalhador se reconhece em outro trabalhador, e reivindica, não só melhores salários, mas o direito de existir plenamente.

Antonio Gramsci, ao falar da cultura popular e da luta por hegemonia, via na classe trabalhadora não apenas um grupo explorado, mas uma reserva moral e intelectual capaz de produzir nova cultura e novos sentidos. Para Gramsci, o proletário não deve ser apenas um objeto de políticas, mas um sujeito ativo da história.

Nesse sentido, há uma humanidade insurgente nos proletários: aquela que, mesmo recusada pelas instituições dominantes, se afirma nas redes de solidariedade, nos mutirões, nas greves, nas festas de rua, nos bailes de favela, nos sambas de resistência, nas palavras ditas entre um turno e outro de trabalho.

III. A dignidade encarnada

Zygmunt Bauman escreveu que a sociedade moderna líquida tende a produzir “refugos humanos”: aqueles cuja presença não é útil ao sistema. O proletário, em suas diversas versões contemporâneas (o entregador de aplicativo, a diarista, o motorista de ônibus, o operário fabril ou o técnico precarizado), está sempre à beira desse descarte simbólico. Ainda assim, persiste. Persiste porque resiste, e porque insiste em amar, criar, cantar, sonhar.

Ao afirmarmos a humanidade dos proletários, não fazemos um gesto de piedade, mas de verdade. Eles não são apenas “trabalhadores”, mas também pais, mães, artistas, pensadores, líderes, cuidadores, inventores — mesmo que não reconhecidos oficialmente como tal. O filósofo brasileiro Roberto Machado dizia que é preciso pensar a partir das margens para que o centro revele seu avesso. É olhando para a humanidade dos proletários que vemos o quanto a sociedade ainda falha em ser plenamente humana.

IV. O futuro da humanidade passa pelo proletariado

A humanidade dos proletários é, por vezes, a única humanidade realmente concreta: aquela que sangra, que se esforça, que constrói prédios, limpa ruas, prepara alimentos, cuida dos outros. No entanto, ela continua sendo sistematicamente esquecida, como se fosse uma engrenagem do mundo e não sua alma.

A tarefa filosófica e sociológica de nosso tempo talvez seja essa: resgatar o sentido pleno de humanidade para todos, começando por aqueles a quem mais se negou esse direito. Como diria Paulo Freire, outro pensador fundamental: “Ninguém liberta ninguém, ninguém se liberta sozinho: os homens se libertam em comunhão.” E só haverá comunhão se todos forem reconhecidos em sua inteireza — inclusive, e sobretudo, os proletários.

Neutralidade Axiológica

Coisa difícil olhar sem julgar...

Outro dia, numa fila de padaria, um senhor comentava com indignação sobre um jovem tatuado que estava à frente, dizendo algo como: “Esses de hoje em dia não respeitam nada”. Ninguém respondeu, mas ficou aquele silêncio meio constrangido. O senhor não sabia nada sobre o rapaz — nem seu nome, nem sua história, nem se ajudava a mãe doente ou lia poesia russa à noite. Apenas julgou. E eu fiquei pensando: como a gente tem dificuldade de observar o outro sem já carregar um julgamento pronto na mochila.

Essa mania de “colocar adjetivo em tudo” não é só uma questão de educação. É também um desafio para quem tenta estudar o mundo social com seriedade. Por isso, Max Weber cunhou um conceito que hoje ainda soa radical para muita gente: neutralidade axiológica. A ideia de olhar um fenômeno sem misturar os próprios valores pessoais no meio da análise. Em outras palavras: observar, registrar, compreender — mas não transformar tudo numa pregação moral.

Weber não era ingênuo. Sabia que ninguém é uma folha em branco. Todo pesquisador tem ideais, crenças, paixões políticas. Mas ele dizia: quando estudamos a sociedade, é preciso tentar separar o que é um fato do que é uma opinião. Isso não significa virar uma pedra ou fingir que não sentimos nada. Significa ter o compromisso de não impor nossos valores ao objeto estudado, mas sim escutá-lo com atenção, mesmo que ele nos incomode.

Um exemplo bem cotidiano: um sociólogo estudando o tráfico de drogas numa comunidade não pode chegar já dizendo que todos ali são bandidos. Ele precisa entender o contexto, as escolhas limitadas, as redes de poder, as relações de sobrevivência. Se ele já entra com a moral pronta, fecha os olhos para a complexidade do real. E aí, ao invés de ciência, faz panfleto.

Na vida cotidiana, esse esforço de neutralidade pode até parecer impossível — e talvez seja mesmo, no sentido pleno. Mas isso não quer dizer que não valha a tentativa. Talvez, mais do que uma técnica científica, a neutralidade axiológica seja um exercício ético: o de dar ao outro o direito de existir sem ser imediatamente rotulado.

O filósofo brasileiro José Arthur Giannotti dizia que pensar exige “rigor e delicadeza”. Rigor para não nos deixarmos levar pelos ventos fáceis da opinião. Delicadeza para acolher o que é diferente de nós. Neutralidade axiológica é isso: um gesto de respeito. Um silêncio que escuta antes de falar. Uma espera que observa antes de bater o martelo.

Talvez, se aquele senhor da padaria tivesse esse olhar, visse no jovem tatuado não uma ameaça, mas uma história. Talvez visse nele alguém tão humano quanto ele próprio. E, quem sabe, se interessasse mais pelo pão quentinho do que pela vida alheia.

Negação da Reciprocidade

Sempre ouvimos que a reciprocidade é a base das relações humanas. Seja no amor, na amizade ou no trabalho, esperamos que aquilo que oferecemos volte para nós de alguma forma. Mas e quando isso não acontece? Quando ajudamos sem receber ajuda, quando ouvimos sem ser ouvidos, quando amamos sem ser amados? Existe algo de errado em esperar reciprocidade? Ou a vida simplesmente é assim?

A negação da reciprocidade pode ser vista como um sinal de indiferença, desigualdade ou até mesmo abuso. No entanto, também pode revelar algo sobre a própria natureza da existência: nem tudo se equilibra, nem tudo retorna. A ilusão da simetria nas relações pode gerar ressentimento quando confrontada com a realidade. Friedrich Nietzsche, por exemplo, nos lembra que a vida não opera segundo regras morais fixas; a busca por justiça absoluta é uma construção humana, não um princípio natural.

A negação da reciprocidade também desafia a ideia de que nossas ações devem sempre ter uma recompensa. Filósofos como Emmanuel Levinas argumentam que o verdadeiro sentido da ética não está na troca, mas na responsabilidade incondicional pelo outro. O dever de cuidar e se importar não deveria depender do retorno. No entanto, isso é uma visão que exige um grau de desprendimento raro, especialmente em um mundo onde tudo parece uma transação.

No dia a dia, a falta de reciprocidade pode ser desgastante. O amigo que nunca pergunta como estamos, o colega de trabalho que se aproveita da nossa boa vontade, a família que exige sem dar nada em troca. Podemos reagir de duas formas: ou ajustamos nossas expectativas e aceitamos que nem sempre haverá retorno, ou nos tornamos mais seletivos, evitando relações que só consomem sem nutrir.

A pergunta é: a reciprocidade é um direito ou um privilégio? Talvez a resposta esteja em um equilíbrio entre razão e generosidade. Não se trata de cobrar de forma implacável, mas também não de aceitar passivamente a negação da reciprocidade como se fosse a ordem natural das coisas. Afinal, sem um mínimo de troca, até mesmo os laços mais fortes se desfazem.

ESTADO DEMOCRATICO DE DIREITO

A constituição da República Federativa do Brasil de 1988, que é a lei fundamental e suprema do Brasil, em seu artigo inicial (1), afirma que a República Federativa do Brasil constitui-se em Estado Democrático de Direito. Embora tenha sido escrita pelos Constituintes com o verbo no indicativo presente, essa afirmação não é uma realidade no tempo presente, ainda é uma aspiração para o futuro, mesmo já decorridos quase 30 anos desde sua promulgação que foi em 05 de outubro de 1988. Antes de tudo, é um desejo do povo brasileiro que amadurece para o estágio mais avançado para se transformar em vontade transformadora. Como afirma Resende, a verdade é que, no mundo dos fatos jurídicos, no processo da história do Direito, o Estado Democrático de Direito somente se realizará no Brasil, como em qualquer pais, quando – não só os direitos políticos – mas todos os direitos fundamentais,  inclusive os políticos, estiverem convertidos em direitos humanos difusos(2), integrais, recíprocos, solidários: verdadeiros direitos de todos que, por serem apoiados nos deveres de todos que sejam correspondentes, possam assim, quanto à titularidade, sujeitar todos os indivíduos da espécie humana e, quanto ao objeto, apreender os valores da dignidade humana.

Aqui, faz-se necessário falar de um dos principais objetivos que uma lei magna pode tratar, que é a dignidade humana, ainda conforme Resende, a dignidade humana é uma versão axiológica da natureza humana. É a valorização das condições em que o ser humano nasce e se desenvolve no seu processo histórico-social. Ai, por que os valores da dignidade humana são realmente os valores fundantes da espécie humana. São constantes axiológicas(3) que fundam a humanidade no processo histórico, valorizando as diferenças especificas que a definem, alcançando a um plano superior de consideração as condições fundamentais da sua existência e realçando nesse plano as notas básicas da essência.

Este tema traz à baila a filosofia de Kant, a constituição federal representa de uma maneira a ideia formal da vontade geral, com amparo das leis jurídicas, estas permitem que possam coexistir as liberdades e obrigações “externas”, as quais devem advir da autonomia do povo expressa no exercicio do direito e obrigação ao voto, podendo assim resgatar por este instrumento sua dignidade como ser humano.

Aqui retornamos a vontade geral sem que dela tenhamos saído, entende-se que a autonomia em sentido moral passa também a ter um sentido político, já que, na teoria republicana de Kant, é preciso que as leis jurídicas, cuja propriedade é fazer coexistir as liberdades externas, sejam fundadas na autonomia do povo, como vontade geral.

Segundo Kant, a constituição republicana é aquela “instituída primeiramente segundo os princípios da liberdade dos membros de uma sociedade (como homens), em segundo lugar segundo os princípios da dependência de todos a uma única legislação comum (como súditos) e, terceiro, segundo a lei da igualdade dos mesmos (como cidadãos)” (KANT, 2011, p. 26), neste tríplice sentido, observa-se que ao lermos a constituição federal não é tão simples quanto parece para perceber as diferentes figuras que ali estão representadas, o que a maioria faz é contar com a vontade geral em olhar para a lei magna com uma simplicidade que só é aparente, sem darem-se conta que estão implícitas as diferentes formas ali inseridas em seus artigos e incisos.

Como dito inicialmente, ainda há um descolamento entre a formalidade da lei magna e a realidade presente, a aproximação das duas exige da sociedade, uma vontade geral que deverá ser cristalizada na pratica. O exercicio da autonomia dos Homens, súditos e cidadãos, em sua liberdade de ação, são os executores da lei planejada, assim conforme Aristóteles “o homem é um ser social” e nesta convivência o “fim ultimo do homem é a felicidade”.

(1)Artigo inicial da: CONSTITUIÇÃO DA REPUBLICA FEDERATIVA DO BRASIL DE 1988

TITULO I – DOS PINCIPIOS FUNDAMENTAIS

Art. 1º A República Federativa do Brasil, formada pela união indissolúvel dos Estados e Municípios e do Distrito Federal, constitui-se em Estado Democrático de direito e tem como fundamentos:

I – a soberania;

II – a cidadania;

III – a dignidade da pessoa humana;

IV – os valores sociais do trabalho e da livre iniciativa;

V – o pluralismo político.

(2)Direito Difuso: Direitos difusos são aqueles que não conseguimos identificar e quantificar exatamente os beneficiários, mas que sabemos, com certeza, que eles existem.

Por exemplo: Um fundo para fomento da educação é difuso porque ele pode beneficiar milhares de pessoas não só hoje, como no futuro, por isso é praticamente impossível determinar quem são seus beneficiários, o que não quer dizer que eles não existam.

(3)Constantes Axiológicas: são valores constantes a tudo aquilo a que se refere a um conceito de valor e em especial de valores morais.

Avanços da constituição de 1988:

SUS como sistema único de saude no pais;

Voto facultativo para cidadãos entre 16 e 17 anos;

Maior autonomia para os municípios;

Garantia de demarcação de terras indígenas;

Lei de proteção ao meio ambiente;

Garantia de aposentadoria para trabalhadores rurais sem precisarem terem contribuído com o INSS;

Fim da censura a emissoras de rádio e TV, filmes, peças de teatro, jornais, revistas, etc;

Redução do mandato presidencial de 5 para 4 anos.

Características:

Formal — possui dispositivos que não são normas essencialmente constitucionais.

Escrita — apresenta-se em um documento sistematizado dentro de cada parâmetro.

Promulgada — elaborada por um poder constituído democraticamente.

Rígida — não é facilmente alterada. Exige um processo legislativo mais elaborado, consensual e solene para a elaboração de emendas constitucionais do que o processo comum exigido para todas as demais espécies normativas legais. Alguns autores a classificam como super-rígida.

Analítica — descreve em pormenores todas as normas estatais e direitos e garantias por ela estabelecidas.

Dogmática — constituída por uma assembleia nacional constituinte.

A Constituição de 1988 incluiu dentre outros direitos, ações e garantias, os denominados "Remédios Constitucionais". Por Remédios Constitucionais entendem-se as garantias constitucionais, ou seja, instrumentos jurídicos para tornar efetivo o exercício dos direitos constitucionais.

Remédios Constitucionais

 Os Remédios Constitucionais (listados abaixo) são previstos no artigo 5º e no artigo 129-Inciso III, da Constituição de 1988:

Habeas Data - artigo 5º, Inciso LXXII - sua finalidade é garantir ao particular o acesso às informações que dizem ao seu respeito constantes do registro de banco de dados de entidades governamentais ou de caráter público ou correção destes dados, quando o particular não preferir fazer por processo sigiloso, administrativo ou judicial.

Ação Popular - artigo 5º, Inciso LXXIII e Lei n.º 4.717/65^[11]) - objetiva anular ato lesivo ao patrimônio público e punir seus responsáveis.

Ação Civil Pública - artigo 129, Inciso III - objetiva reparar ato lesivo aos interesses descritos no artigo 1º (todos os incisos), da Lei nº 7.347.

Habeas Corpus - artigo 5º, Inciso LXVIII - instrumento tradicionalíssimo de garantia de direito, assegura a reparação ou prevenção do direito de ir e vir, constrangido por ilegalidade ou por abuso de poder.

Mandado de Segurança - artigo 5º, Inciso LXIX - usado de modo individual, tem por fim proteger direito líquido e certo, não amparado por habeas corpus ou habeas data.

Mandado de Segurança Coletivo - artigo 5º, Inciso LXX - usado de modo coletivo, tem por finalidade proteger o direito de partidos políticos, organismos sindicais, entidades de classe e associação legalmente constituídas em defesa dos interesses de seus membros ou associados.

Mandado de Injunção - artigo 5º, Inciso LXXI - usado para viabilizar o exercício de um direito constitucionalmente previsto e que depende de regulamentação.

Bibliografia

KANT, Immanuel. A metafísica dos costumes. Tradução: Edson Bini. Bauru: Edipro, 2003a.

KANT, Immanuel. À paz perpétua. Tradução: Marco Zingano. Porto Alegre: L&PM, 2011.

KANT, Immanuel. Crítica da faculdade do juízo. Tradução: Valério Rohden e Antônio Marques. Rio de Janeiro: forense, 2011.

KANT, Immanuel. Crítica da razão prática. Tradução: Artur Morão. Lisboa: Edições 70, 1989.

KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes. Tradução: Leopoldo Holzbach. São Paulo: Martin Claret, 2003b.

http://www.brasil.gov.br/governo/2010/01/constituicao

http://www.srbarros.com.br/pt/nocoes-sobre-estado-democratico-de-direito.cont