As Dores do Mundo

Por que viver dói tanto? Uma conversa com Schopenhauer no meio do caos

Tem dias que a gente acorda já cansado. O despertador toca, o corpo obedece, mas a alma hesita. Vai trabalhar, estuda, sorri socialmente — mas lá dentro algo pesa. Não é drama, nem frescura. É só a vida sendo... vida. E aí surge a pergunta silenciosa: por que viver dói tanto?

Se você já sentiu isso (e quem não?), pode sentar ao lado de Arthur Schopenhauer. Ele não vai tentar te consolar. Não vai dizer que tudo vai melhorar. Na verdade, ele vai te dizer o oposto: a dor é o núcleo da existência. A vida não é um parque de diversões, é uma espera no consultório da realidade. E é aí que ele começa a sua obra mais direta e crua: As Dores do Mundo.

Mas antes de fugir, fique um pouco. Porque, estranhamente, há algo libertador em entender que a dor não é um erro, mas uma chave para enxergar o mundo de outro jeito.

 

A vida como vontade cega

Para Schopenhauer, tudo o que vive é movido por uma força interior que ele chama de vontade. Não é a vontade racional, tipo "quero café com leite", mas uma vontade irracional, incessante, impessoal — que nos empurra a desejar, buscar, lutar, sofrer... e repetir tudo isso.

Essa vontade está em tudo: nos instintos, nos amores, nas guerras, nas carências, nos medos. A dor surge porque desejar é sofrer. E quando o desejo é satisfeito, logo surge outro — e outro, e outro. Uma sede que nunca termina.

A vida, para ele, é como um mendigo que ganha uma moeda e, no segundo seguinte, sente fome outra vez.

 

A versão 2.0: a dor no século das notificações

Se Schopenhauer vivesse hoje, talvez As Dores do Mundo começasse com um celular vibrando às 4 da manhã, um boleto vencido e uma timeline cheia de vidas felizes que não são a sua. Ele diria: o mundo moderno não eliminou o sofrimento — ele só o sofisticou.

A gente não sente fome de comida como antes, mas sente fome de sentido, de pertencimento, de curtidas. O desejo virou algoritmo. A frustração, mercadoria. E a dor... bom, ela continua lá. Só que disfarçada de ansiedade, burnout ou um vazio sem nome.

 

E agora? Existe saída?

Schopenhauer não é um otimista, mas também não é um niilista total. Ele acredita que é possível diminuir o sofrimento, mesmo que ele nunca desapareça.

Como?

• Pela contemplação estética (a arte, a música, a beleza desinteressada).
• Pela compaixão, que é quando a gente reconhece a dor do outro como nossa.
• E, mais profundamente, pela negação da vontade — um estado de desprendimento, quase budista, onde o querer cede lugar ao ser.

A salvação, para ele, não está em ter tudo, mas em querer menos. Em silenciar a vontade, ainda que por instantes.

 

Aceitar a dor é começar a viver

As Dores do Mundo não é um convite ao desespero, mas à lucidez. Schopenhauer não quer que a gente sofra mais — quer que a gente pare de fingir que não está sofrendo.

Reconhecer que a vida é difícil não é fraqueza, é coragem. E talvez, ao aceitar a dor como parte da jornada, possamos encontrar momentos de paz mais sinceros, mais profundos, mais humanos.

Porque, no fim, o mundo pode até ser um lugar de dor — mas nós ainda podemos ser lugares de compaixão.

 

Todo mundo quem?

Um ensaio sobre a multidão invisível

Todo mundo disse que não era uma boa ideia. Todo mundo compartilhou aquele vídeo. Todo mundo pensa assim. Todo mundo sabe disso. Mas quem é esse tal de todo mundo? A gente cresce ouvindo que "todo mundo faz", e com isso, sem perceber, essa entidade anônima vai ganhando uma autoridade quase divina no nosso cotidiano. Como se fosse um conselho de sábios invisíveis que opinam sobre o certo e o errado, o bom e o mau, o que se deve vestir, comer, pensar, postar, sentir.

Mas se pararmos um segundo para perguntar — com a seriedade de uma criança que acabou de descobrir que Papai Noel é o pai usando algodão — quem exatamente é esse todo mundo, a coisa começa a desmoronar. Porque ninguém sabe ao certo. “Todo mundo” nunca se apresenta com CPF, nem com rosto, nem com argumento. Ele age como uma nuvem densa de opiniões acumuladas, que paira sobre nós com o peso da norma.

O anonimato do consenso

Na filosofia social, essa figura pode ser associada ao que o pensador alemão Martin Heidegger chamou de o impessoal — o das Man em alemão. Segundo ele, vivemos muitas vezes no modo de ser do “se faz”, “se pensa”, “se diz”, como se nossas ações fossem conduzidas por um agente neutro e coletivo. Heidegger não está falando de uma pessoa específica, mas de um modo de existência em que deixamos de ser singulares para ser apenas mais um na massa que segue o fluxo. O “todo mundo” é o das Man agindo: ele vive em nós quando não somos nós mesmos.

É nesse espaço indistinto que mora o conforto da aprovação. A sensação de estar alinhado com o que “se espera” nos poupa do risco de errar sozinhos. Por isso tanta gente se agarra a esse ente abstrato: porque pensar diferente, querer diferente ou até ser diferente pode significar sair da sombra segura do todo mundo e encarar a própria solidão.

Todo mundo não cabe em todo mundo

O problema é que esse “todo mundo” costuma excluir mais do que incluir. Ele silencia quem discorda, quem se expressa fora do padrão, quem vive na margem. Quando dizemos “todo mundo está fazendo”, muitas vezes estamos repetindo o que um grupo muito específico, geralmente privilegiado ou mais visível, está fazendo. O resto — a maioria silenciosa, invisível ou ignorada — fica de fora da equação.

Em termos sociológicos, podemos pensar com Pierre Bourdieu, que nos lembra como as práticas sociais carregam distinções. Aquilo que parece ser “universal” geralmente é o gosto de um grupo dominante apresentado como se fosse natural. Então, o "todo mundo" é, muitas vezes, uma ficção construída a partir da norma dominante. O que é todo mundo na zona sul de Porto Alegre pode não ser ninguém no sertão da Bahia.

Desobedecer o todo

Talvez a pergunta mais filosófica seja: precisamos mesmo de um “todo mundo”? Claro, somos seres sociais, desejamos pertencimento, somos construídos pela linguagem do outro. Mas há uma diferença entre viver em relação e viver em submissão. Seguir o “todo mundo” por medo de errar é uma forma sutil de servidão.

A desobediência criativa — como propunha Michel Foucault — pode ser uma forma de existência mais autêntica. É no momento em que duvidamos da voz que fala em nome de todos, que a nossa voz começa a tomar forma. E se ninguém mais estiver dizendo o que você está dizendo, talvez seja exatamente por isso que você precise dizer.

Conclusão desconfortável:

Então, da próxima vez que alguém disser “todo mundo pensa assim”, pergunte com gentileza filosófica: todo mundo quem? Talvez essa pergunta simples já comece a desatar o nó de muitas certezas. E quem sabe, no silêncio entre uma resposta e outra, você encontre um espaço de liberdade — pequeno, mas genuíno — para pensar o que ninguém está pensando ainda. E nesse instante, você deixará de ser “todo mundo” para ser, enfim, alguém.

É sério isso?

Tem horas que a gente escuta uma frase ou presencia uma cena e a única reação possível é: “É sério isso?” Pode ser o chefe que diz que o atraso no pagamento "é para nosso bem". Ou o amigo que compartilha uma teoria da conspiração com olhos brilhando de “verdade”. Ou até o sujeito que estaciona em duas vagas e sai assobiando. Nessas horas, não dá pra evitar: a pergunta escapa mais como desabafo do que como dúvida real.

Essa expressão — aparentemente banal — esconde uma operação filosófica profunda. “É sério isso?” coloca em xeque a coerência da realidade. Questiona o senso comum, a autoridade, o absurdo. É uma micro-revolução cotidiana, onde a incredulidade vira crítica.

A dúvida como sinal de sanidade

No fundo, o “é sério isso?” é um gesto de resistência. É como se o sujeito dissesse: “Eu ainda tenho critérios. Eu não aceito tudo.” No trânsito, no trabalho, na política, essa pequena pergunta pode ser o início de uma mudança de percepção. O mundo vai ficando tão saturado de incoerências que manter o espanto é quase uma forma de lucidez.

O filósofo Michel Foucault, que estudou justamente as relações entre verdade, poder e normalidade, poderia comentar: “A verdade não é algo a ser descoberto, mas algo a ser construído em meio a relações de força.” Em outras palavras, quando alguém pergunta “é sério isso?”, pode estar se recusando a engolir uma verdade imposta, a normatividade disfarçada de bom senso.

Cotidiano e ruptura

Essa frase surge em contextos triviais, mas aponta para rupturas importantes. Quando uma professora dá aula para 50 alunos sem estrutura e ainda recebe críticas por não “inovar”, ela talvez pense: “é sério isso?”. Quando uma mãe solo ouve que “quem quer, dá um jeito”, o mesmo eco aparece. Há uma desconexão entre o discurso e a realidade — e quem aponta essa falha já começou a filosofar.

O “é sério isso?” revela que há um conflito entre o que nos dizem que deve ser aceito e o que sentimos que não dá mais para aceitar.

Manter o espanto

Talvez o maior risco de viver numa sociedade saturada de absurdos seja perder a capacidade de se espantar. Se tudo vira piada, meme, deboche, a gente pode parar de reagir — e aceitar. E aí sim, o absurdo vence.

Por isso, essa pergunta aparentemente simples carrega um valor filosófico: ela é o espelho quebrado que nos impede de nos acostumar com o ilógico. Foucault nos lembraria que a crítica é um exercício constante, e que resistir começa com o olhar que se recusa a naturalizar.

Então sim — perguntar “é sério isso?” pode ser uma forma séria de existir no mundo.

Sinestesia

O real quando perde a vergonha de se misturar.

Quem nunca pensou que segunda-feira tem cor? Ou que o nome de alguém "soa verde"? Há quem jure sentir o gosto do número cinco, ou ouvir o cheiro da chuva. Os neurologistas dão um nome bonito e técnico para isso: sinestesia. Um curto-circuito sensorial, dizem. Uma ponte cruzada no cérebro.

Mas talvez seja o contrário: não um defeito, mas uma relíquia. Um traço esquecido de quando o real era um só, antes que o pensamento humano começasse a podar e separar: visão aqui, som ali, cheiro acolá.

O filósofo francês Maurice Merleau-Ponty alertava: o corpo não sente o mundo em canais isolados. Ele vive uma presença global do real, uma "carne do mundo" onde tato, visão e audição ainda são faces da mesma moeda. Na criança pequena — e no artista — isso é evidente: tudo é tudo ao mesmo tempo. Só mais tarde, com a domesticação do olhar, a separação artificial começa.

O mundo dos sentidos embaralhados

O poeta sente isso de modo natural. Arthur Rimbaud, na juventude ousada do século XIX, escreveu o célebre soneto das "vogais coloridas": A é preto, E é branco, I é vermelho, U é verde, O é azul. Os sentidos, livres de função prática, se reencontram na festa do absurdo.

Mas é possível que isso vá além da poesia. Para Gilles Deleuze, toda experiência sensível carrega uma potência de conexão múltipla, rizomática, sem hierarquia. O som pode ser luz. O cheiro pode ser volume. O gosto pode ser tempo. O real é esse campo de intensidades que só o pensamento domesticado transformou em departamentos estanques.

Sinestesia cotidiana: a confusão que salva

Mesmo quem não tem "sinestesia clínica" sente isso de vez em quando. Quem nunca chamou uma voz de "aveludada"? Ou disse que um olhar "pesa"? E quando dizemos que uma lembrança tem "cheiro de infância"? Não são metáforas: são escorregamentos reais entre canais sensoriais, lampejos de sinestesia existencial que resistem no cotidiano.

Vilém Flusser, filósofo nascido em Praga e radicado no Brasil, dizia que nossa técnica moderna ampliou a separação dos sentidos. A fotografia só para o olho. O rádio só para o ouvido. O telefone, a tela, o texto — todos nos treinaram para dividir a experiência. Mas a arte quer o oposto: reunião, mistura, fusão. O cinema, a dança, a performance, o happening — tudo clama pela volta da sinestesia originária. O humano não quer aparelhos separados. Quer um mundo inteiro de novo.

E se o real fosse sinestésico desde sempre?

Aqui mora uma hipótese perigosa: e se o real nunca tivesse sido feito de sentidos separados? E se nossa divisão entre som, luz, sabor, tato for só uma construção útil, uma lente artificial?

O filósofo inglês Alfred North Whitehead já sugeria isso em sua "filosofia do processo": a realidade não é feita de "coisas" sólidas, mas de experiências fluídas — eventos vibratórios que podem ser percebidos de múltiplas maneiras ao mesmo tempo. A sinestesia não seria então um defeito neurológico, mas uma fresta por onde escapa o real em estado bruto.

Por isso o artista sinestésico (ou o místico, ou o poeta) não vê "mais" que os outros — vê o que todos veem antes da poda. Antes do corte. Antes do "organograma dos sentidos" ser imposto.

Conclusão aberta: para um mundo menos tímido

Talvez seja isso o que nos falta: um mundo menos tímido, onde o som aceite ser cheiro, a palavra aceite ter temperatura, a segunda-feira confesse sua cor.

Enquanto isso não acontece, pequenas sinestesias resistem. Na poesia, na infância, no sonho, na memória de um cheiro que ilumina uma paisagem perdida. Pequenos vazamentos do real verdadeiro.

Ou, como dizia Merleau-Ponty, "o mundo não é aquilo que eu penso, mas aquilo que eu vivo". E viver talvez seja — sempre — misturar.

Eu Social

Vivemos em uma sociedade que nos molda antes mesmo de sabermos quem somos. Desde pequenos, escutamos frases como “isso não se faz”, “comporte-se”, “as pessoas estão olhando”. Antes de desenvolvermos uma identidade individual sólida, já aprendemos a nos ajustar, a ser “alguém” para os outros. É nesse jogo entre o que sentimos internamente e o que projetamos externamente que nasce uma figura essencial para a convivência humana: o eu social.

Outro dia, eu estava no mercado e, sem pensar muito, dei um sorriso automático para a moça do caixa. Não era um sorriso de alegria, nem mesmo de simpatia — era quase um reflexo social. Como quem diz: “estou sendo educado, veja só como funciono bem nesse ambiente coletivo.” E é aí que percebi que aquele gesto não era exatamente meu — era do meu eu social.

O “eu social” é esse personagem que a gente veste todos os dias. É o eu que sabe o que dizer na entrevista de emprego, que segura a piada inadequada na reunião, que disfarça o tédio numa festa porque "é bom estar ali", que troca de voz no telefone com o banco, e até que se adapta ao grupo de WhatsApp da família para não causar ruído.

O filósofo e sociólogo George Herbert Mead nos ajuda a entender melhor essa construção. Para ele, o “eu” se forma justamente através da interação com os outros. Mead diferencia o “I” (o eu espontâneo, criativo, que reage) do “Me” (o eu social, moldado pela expectativa alheia). Segundo ele, o “Me” é a parte de nós que internaliza as normas sociais, enquanto o “I” é a resposta individual a essas normas. Assim, não nascemos prontos: nos tornamos alguém no espelho das relações sociais.

No transporte público, vejo pessoas mudarem de postura conforme quem senta ao lado. No trabalho, alguém que parecia tão solto na festa da firma se transforma num robô funcional durante a semana. Em casa, somos filhos, pais, parceiros. Na rua, somos cidadãos, vizinhos, desconhecidos. É como se o “eu” trocasse de roupa cada vez que atravessa uma porta.

O sociólogo Erving Goffman, no livro A Representação do Eu na Vida Cotidiana, descreve a vida como um teatro. Ele sugere que todos nós, ao interagir socialmente, estamos encenando. Criamos máscaras, papéis, palcos e bastidores. E isso não é hipocrisia — é sobrevivência simbólica. O problema começa quando a gente não consegue mais sair do personagem.

Será que sabemos quem somos fora do palco? Quando não estamos agradando, respondendo expectativas, pedindo aprovação? Às vezes, penso que o “eu social” é como uma roupa de festa que usamos o tempo todo, mesmo quando tudo que queríamos era ficar de pijama.

Mas também aprendi que o eu social não precisa ser um inimigo. Ele é a ponte entre o que sou e o mundo que me cerca. A chave é não esquecer que ele é só uma parte — útil, sim — mas não total. Saber quando é hora de representá-lo… e quando é hora de deixá-lo sair de cena.

Fala porque pensa

Vamos falar sobre a origem do dizer e o silêncio que pensa

Já reparou que, às vezes, ficamos em silêncio, mas estamos cheios de ideias? Uma conversa pode estar parada por fora, mas por dentro mil pensamentos correm. Não estamos sempre dizendo tudo o que passa. Na verdade, quase nunca dizemos. O que chamamos de fala é só a ponta do iceberg do que se passa na mente.

E se for isso mesmo? Se a fala vier depois do pensamento — como uma tentativa de tradução imperfeita do que já se formou antes? Nesse ensaio, a proposta é considerar o contrário do que se costuma afirmar em certos círculos neurolinguísticos contemporâneos: não pensamos porque falamos, mas falamos porque pensamos.

O pensamento silencioso

Muitas de nossas decisões mais profundas são tomadas sem palavras. Você acorda e sabe que está triste — antes mesmo de conseguir explicar por quê. Há uma camada pré-verbal da consciência, cheia de imagens, sensações, intuições. A linguagem, nesse cenário, não é a origem do pensamento, mas um instrumento para compartilhá-lo com o outro (e, às vezes, consigo mesmo).

Descartes, no famoso penso, logo existo, não disse falo, logo penso. O pensamento é a base da subjetividade. É anterior à fala, mais amplo e mais sutil. O filósofo Henri Bergson defendia que a consciência excede a linguagem — que pensar é como nadar em um mar interno, enquanto falar é escolher uma garrafinha para conter o oceano.

Linguagem como casca do pensamento

Quantas vezes já sentimos algo que não conseguimos dizer? Ou percebemos que, ao tentar explicar uma ideia, ela se esvazia? Isso revela que a linguagem é um instrumento limitado frente à riqueza do pensamento. Falamos, sim, mas porque algo já foi fermentado antes. O pensamento é o forno; a fala, o pão assado.

O psicólogo suíço Jean Piaget argumentava que a linguagem é uma consequência do desenvolvimento cognitivo, e não sua causa. Para ele, a criança pensa antes de falar — e vai aprendendo a colocar em palavras o que já está se formando como raciocínio interno.

Quando a fala atrapalha

Num mundo ruidoso, talvez falar demais atrapalhe o pensamento. Distrações verbais, conversas vazias, impulsos de dizer antes de refletir — tudo isso pode desfigurar a verdadeira linha do pensamento. Um tuíte mal pensado, uma resposta impensada: palavras saem, mas não vieram do pensar, vieram da pressa.

Se fosse verdade que a fala cria o pensamento, todo mundo que fala muito pensaria melhor. Mas não é o que se vê. Pensar exige silêncio. A fala boa vem depois. Como o escritor que reescreve mil vezes antes de publicar. Como o sábio que ouve mais do que fala.

Pensar é mais que dizer

A mente humana é capaz de pensar com imagens, sons, metáforas internas, simulações motoras. Quando antecipamos um futuro possível, quando lembramos de um cheiro da infância, ou quando visualizamos um projeto de vida — nada disso precisa, necessariamente, da linguagem articulada.

A neurociência apoia essa pluralidade de formas de pensar. Antes da ativação das áreas verbais, há estímulos em regiões ligadas à emoção (amígdala), ao planejamento (córtex pré-frontal), à imaginação (hipocampo). Ou seja, o pensamento vem primeiro. A linguagem é um filtro — útil, poderoso, mas um filtro.

Fala é ponte, não semente

No fim das contas, falar porque se pensa é reconhecer que a fala não é a fonte da consciência, mas seu veículo. Pensar é existir num espaço íntimo, onde a palavra é convidada, não dona da casa. Só falamos porque temos algo a dizer. E esse algo nasce antes da fala.

Filosoficamente, talvez a fala seja apenas o momento em que o pensamento se arrisca no mundo. Nem todo pensamento vira palavra — e talvez ainda bem. Porque o silêncio também pensa. E, às vezes, é nele que se encontram as ideias mais verdadeiras.

Origem Inquieta

De onde vem o mundo?

Estava outro dia na fila do pão, dessas que misturam cheiro de fermento com conversa fiada, quando ouvi uma senhora dizer ao neto: “Tudo isso foi Deus que fez, meu filho.” O menino respondeu: “Mas e antes de Deus?” Eu sorri com o canto da boca. Ali, entre o pão francês e o troco contado, surgiu de novo a pergunta mais antiga e mais angustiante: de onde vem o mundo?

Não se trata apenas de uma curiosidade cósmica. Essa questão tem unhas que arranham nossa paz, principalmente nas madrugadas insones ou nas tardes em que o sentido escorre como areia entre os dedos. Recordo de momentos de admiração ao olhar as ondas do mar beijando a areia branca, o pensamento naquele embalinho instigaram a me fazer a pergunta angustiante: De onde vem o mundo? O que havia antes do tempo, antes do espaço, antes da primeira ideia? Havia algo ou havia o nada? E, se havia o nada, como é que o nada virou alguma coisa?

A origem: entre mitos e equações

Desde os antigos, inventamos narrativas para acalmar esse abismo. Os gregos criaram o Caos, uma espécie de mistura primitiva sem forma, da qual emergiram os deuses e o mundo. Já os hindus falam de um ciclo eterno de criação, conservação e destruição — o universo como um respirar cósmico, sem começo fixo. A Bíblia começa com “No princípio”, mas nunca explica de onde veio o “princípio”. Os cientistas modernos trocam os deuses por o Big Bang, mas também tropeçam: de onde veio a singularidade inicial?

É curioso que, mesmo com telescópios que captam luz de bilhões de anos atrás, a pergunta permanece tão inquietante quanto nas cavernas. O mistério não diminuiu. Apenas sofisticamos o vocabulário da dúvida.

A metafísica do espanto

O filósofo alemão Martin Heidegger formulou a questão de forma ainda mais radical: “Por que há o ente e não antes o nada?” O que ele quer dizer é: a existência em si é um espanto. O fato de que algo, qualquer coisa — uma pedra, uma formiga, um pensamento — exista, já é mais difícil de explicar do que qualquer fórmula sobre a origem.

Porque, veja: o nada seria mais simples. O nada não precisa de explicação. Mas o mundo está aqui, insistente. Então, por que algo existe?

Alguns tentaram resolver isso dizendo que o mundo “sempre existiu”. Outros apelam a um criador eterno. Há os que dizem que é tudo ilusão — como os budistas, que falam de Maya, a aparência das coisas. Mas todas essas respostas, quando examinadas com calma, escorregam da mão como sabão molhado. Talvez o erro seja esse: querer que o mundo se explique como um enigma com solução única.

Você ainda está aí lendo este ensaio? Angustiado em saber as respostas?

Uma proposta inusitada: o mundo como erro fecundo

E se, em vez de um plano divino ou de uma sequência causal lógica, o mundo fosse fruto de um erro criativo? Como uma frase dita sem querer que muda o rumo da conversa. Como aquele gole de café que cai da mão e, ao pingar, revela a forma de um rosto no chão. Talvez o mundo tenha surgido como um acidente cósmico fecundo, um tropeço que gerou a dança.

O pensador brasileiro Rubem Alves dizia que talvez Deus tenha criado o mundo como quem escreve um poema, sem saber exatamente o final — apenas impelido por uma necessidade de beleza. Nesse sentido, o mundo não veio de um lugar, mas de um desejo. Não nasceu de uma origem definida, mas de uma ânsia de manifestação. Como um grito no escuro, como um riso sem motivo.

O mundo como pergunta, não como resposta

No fim das contas, talvez o mundo não tenha vindo de algum lugar porque ele é o próprio vir-a-ser. Ele não tem um ponto de partida fixo, mas é um fluxo, uma pergunta encarnada. A cada manhã que nasce, o mundo está se originando de novo. Cada olhar que se espanta é uma nova criação.

Talvez devêssemos parar de perguntar “de onde vem o mundo?” e começar a viver como se o mundo fosse um convite a criar sentidos. Um convite feito sem explicação, mas com infinita abertura.

Afinal, como dizia o poeta Rilke, “Viver as perguntas” talvez seja mais sábio do que querer todas as respostas.

E a pergunta ecoa de novo — talvez no fundo da xícara de café, talvez no silêncio entre dois olhares:

De onde vem o mundo?

Talvez ele venha exatamente daqui — do lugar onde essa pergunta pulsa.

Falso Mundo

 

...na Visão Budista: um Ensaio Filosófico com Pé no Chão

Outro dia, esperando minha vez na fila do banco, observei um senhor discutindo com o caixa sobre centavos que "sumiram" da conta. A irritação dele era tamanha que parecia brigar com a própria existência. E ali, parado, me ocorreu: será que a gente não briga mais com as ilusões do que com os fatos? Será que a maioria das nossas preocupações não são como sombras que tomamos por objetos? Nesse instante, lembrei do que o budismo chama de maya: o falso mundo.

O teatro da ilusão

No budismo, a ideia de falso mundo é tão central quanto o sofrimento. Maya não é apenas ilusão no sentido de algo mágico ou miragem. É a própria estrutura de como percebemos o mundo. Vemos solidez onde há fluxo. Vemos identidade onde há mutação. Vemos posse onde há impermanência.

Essa ilusão não é um defeito da realidade, mas um véu na mente. A gente constrói castelos com tijolos feitos de desejo, aversão e ignorância — os três venenos. Por isso o mundo que construímos com esses materiais acaba nos engolindo. O sofrimento é consequência direta de acreditar que o mundo falso é o mundo real.

A rua, o celular e a insatisfação constante

Você já notou como ficamos incomodados quando o Wi-Fi cai? Ou quando o Uber demora? Ou quando o feed do Instagram "não tem nada de novo"? Esse incômodo revela o quanto estamos colados em representações que tomamos por realidade. São camadas de maya: aplicativos que prometem conexão, mas nos afastam do instante. Notícias que informam, mas também inflamam. Perfis que mostram vidas que talvez nem existam fora do enquadramento da câmera.

O falso mundo não é apenas o que está fora. Ele é o dentro também — esse monte de pensamento automático, comparação inútil e memória distorcida que carregamos como verdades absolutas.

O copo que não segura água

A filosofia budista vai direto ao ponto: tudo é impermanente. Tudo que nasce, morre. Tudo que é composto, se desfaz. Ao perceber isso, a ideia de um mundo sólido, estável, previsível, começa a ruir. E isso pode ser libertador.

Imagine alguém tentando encher um copo com fundo furado. É isso que fazemos quando queremos extrair estabilidade de algo que, por natureza, muda. Relações, status, objetos, até mesmo o corpo. O sofrimento aparece não porque essas coisas mudam, mas porque a gente espera que não mudem.

E se o mundo falso fosse só um convite?

Mas aqui vem o pulo do gato: o budismo não propõe negação da vida, nem fuga para um mosteiro (a não ser que você queira). A visão budista do falso mundo é mais como um convite para ver além. Não se trata de rejeitar tudo, mas de perceber: "ah, isso é só forma, isso é só sensação, isso é só pensamento".

Quando você vê o falso mundo como falso, ele não te prende mais. Ele continua existindo — o trânsito, o chefe difícil, a conta de luz — mas agora você não é arrastado com tanta força. Você atua no mundo, mas não se confunde com ele.

Um comentário do mestre N. Sri Ram

O pensador indiano N. Sri Ram, presidente da Sociedade Teosófica no século XX, comentou em seu livro "O Verdadeiro e o Falso" que "a libertação não é fugir do mundo, mas ver claramente através dele". Ele não falava de rejeitar a experiência, mas de atravessá-la com sabedoria, com um olhar que distingue essência de aparência.

Sri Ram insistia que a verdade não é uma coisa que se adiciona à vida, mas algo que se revela quando removemos os filtros da ilusão. Para ele, a clareza da mente é mais importante que qualquer teoria. E é justamente essa clareza que nos permite viver no mundo sem sermos dele.

Não acordar, mas despertar

Então, talvez a gente não precise acordar de um sonho, mas despertar dentro dele. Reconhecer que o mundo em que vivemos é moldado por interpretações, por projeções, e que há uma liberdade sutil escondida entre uma notificação de celular e outra.

Da próxima vez que você se irritar na fila do banco ou se sentir derrotado por um comentário online, lembre: talvez não seja o mundo te atacando, mas o falso mundo tentando te convencer de que ele é o único. Respire fundo. Observe. E talvez, por um instante, você veja a fresta da realidade por onde entra o sol.

Confuso Mundo

Muita estória começa numa cafeteria. Certa vez, em meio ao burburinho de uma cafeteria, percebi uma cena curiosa: um homem tentava equilibrar uma bandeja com café, celular e um livro aberto ao mesmo tempo. Uma metáfora perfeita para o mundo de hoje, onde tudo acontece de maneira simultânea, caótica, sobreposta. Vivemos na era do excesso de informação, da aceleração constante e da fragmentação da experiência. O mundo, confuso em sua essência, nos desafia a encontrar um fio condutor, uma lógica mínima que nos permita caminhar sem tropeçar a cada passo.

O filósofo Zygmunt Bauman descreveu nossa época como "líquida", sem formas fixas, sem certezas duradouras. A modernidade sólida deu lugar a um estado fluido, onde tudo se dissolve rapidamente: valores, relações, identidades. O que era seguro ontem hoje parece incerto, e o que parece verdade hoje pode ser refutado amanhã. Essa instabilidade nos obriga a um malabarismo constante, como o homem da cafeteria, tentando equilibrar todas as exigências sem deixar nada cair.

Mas essa confusão do mundo não é apenas um problema externo; ela se reflete dentro de nós. Há dias em que sentimos que nossas identidades são múltiplas e contraditórias. A pessoa que somos no trabalho não é a mesma que se revela na solidão do quarto ou no encontro casual com um amigo de infância. Somos, ao mesmo tempo, espectadores e atores de uma peça cujos roteiros mudam a cada instante.

A filosofia sempre tentou organizar esse caos, buscando ordem na aparente desordem. Os estóicos, por exemplo, sugeriam que a chave para viver bem era aceitar aquilo que não controlamos e focar no que depende de nós. Já Nietzsche nos alertava sobre os perigos das verdades absolutas, defendendo a necessidade de criar nossos próprios valores. O mundo sempre foi confuso, mas nossa percepção dessa confusão é que se intensificou.

Talvez a solução não seja buscar uma lógica definitiva para tudo, mas aprender a dançar no meio desse fluxo imprevisível. Aceitar que a incerteza faz parte da condição humana e que, no fundo, a própria busca por sentido já é uma forma de dar sentido à vida. Como diria Heráclito, tudo flui. O desafio está em não nos afogarmos nessa correnteza, mas em encontrar nosso próprio ritmo dentro dela.

Filosofia Decolonial

Repensando o Mundo para Além das Amarras Coloniais

Um Café com a História

Imagine que estamos sentados em uma cafeteria qualquer, discutindo o mundo com uma xícara de café à frente. O que diríamos sobre a história que nos trouxe até aqui? A verdade é que muito do que consideramos "normal" no mundo moderno foi moldado por processos de colonização. Da língua que falamos às referências acadêmicas que usamos, há uma herança invisível, mas poderosa, que estrutura nossa forma de pensar. E se questionássemos essa estrutura? E se pudéssemos reconstruir nosso pensamento a partir de outras perspectivas, que foram silenciadas ao longo dos séculos? É exatamente isso que propõe a filosofia decolonial.

O Que é a Filosofia Decolonial?

A filosofia decolonial surge como uma resposta crítica ao legado da colonização. Diferente de outras correntes que analisam o colonialismo como um evento do passado, os pensadores decoloniais argumentam que ele ainda está presente, manifestando-se em desigualdades econômicas, epistemológicas e culturais.

Walter Mignolo, um dos principais nomes do pensamento decolonial, fala sobre a "colonialidade do saber", que se refere à maneira como o conhecimento europeu foi imposto como universal, enquanto outros modos de pensar foram marginalizados. O filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez complementa essa visão, ao destacar o "ponto zero epistemológico", isto é, a crença de que a ciência europeia e ocidental ocupa uma posição neutra e objetiva, quando, na realidade, é uma construção histórica que desconsidera outras formas de conhecimento.

A Colonialidade do Ser e do Poder

Os pensadores decoloniais também falam sobre a "colonialidade do ser" e a "colonialidade do poder". A colonialidade do ser, um conceito trabalhado por Frantz Fanon e aprofundado por Aníbal Quijano, refere-se à forma como o colonialismo desumanizou povos colonizados, impondo-lhes uma identidade inferior. Fanon descreveu esse fenômeno em "Pele Negra, Máscaras Brancas", onde analisou como o racismo estrutural gerado pela colonização moldou a subjetividade dos indivíduos.

Já a colonialidade do poder, termo cunhado por Quijano, aborda como as hierarquias sociais criadas na colonização – como a distinção entre europeus e não europeus – continuam operando no mundo contemporâneo. Isso se reflete, por exemplo, na forma como certos países do Sul Global são vistos como "atrasados" ou "em desenvolvimento", enquanto as nações ocidentais são consideradas o padrão de progresso.

A filosofia decolonial pode ser percebida em diversas situações do cotidiano, especialmente quando questionamos padrões impostos por uma história de colonização que ainda influencia nossas identidades, relações e até nossas formas de pensar. Aqui estão algumas situações práticas e como podemos construir uma filosofia própria a partir delas:

Escolhas culturais e consumo

• Situação: Você entra em uma livraria e percebe que a maioria dos livros recomendados são de autores europeus ou norte-americanos. Na música, no cinema e na arte, o cenário se repete.
• Reflexão decolonial: Por que certos autores, cineastas e músicos são considerados "referências universais" enquanto outras vozes são silenciadas?
• Construção própria: Buscar, ler e divulgar autores locais, indígenas, afro-brasileiros e latino-americanos, dando espaço para perspectivas que falam a partir de nossa própria realidade.

Educação e currículo

• Situação: Em aulas de história ou filosofia, os pensadores estudados são quase sempre europeus. Platão, Descartes, Kant e Hegel são tratados como os pilares do pensamento, enquanto ideias indígenas, africanas ou asiáticas são ignoradas.
• Reflexão decolonial: Quem decide quais são os grandes pensadores? Por que formas de conhecimento ancestrais são frequentemente classificadas como "mito" e não como "filosofia"?
• Construção própria: Valorizar os saberes de diferentes tradições, como o pensamento de Ailton Krenak, Lélia Gonzalez e N. Sri Ram, integrando-os às reflexões contemporâneas.

Relações de trabalho e hierarquias

• Situação: Em uma empresa, os cargos de liderança são ocupados majoritariamente por pessoas brancas e de classes mais altas, enquanto trabalhadores racializados ficam em posições de menor prestígio.
• Reflexão decolonial: O sucesso profissional está baseado apenas em mérito ou há estruturas históricas que dificultam o acesso igualitário a oportunidades?
• Construção própria: Incentivar práticas de inclusão, valorizar a cultura e as competências locais no ambiente corporativo e promover lideranças mais diversas.

Autoimagem e identidade

• Situação: Alguém diz que para ser "profissional" ou "bem-apresentado" é necessário alisar o cabelo ou evitar falar com sotaque regional.
• Reflexão decolonial: De onde vêm esses padrões de beleza e de comportamento? Quem define o que é profissionalismo?
• Construção própria: Reafirmar a identidade e a estética local, valorizando a diversidade como parte da riqueza cultural, em vez de moldar-se a padrões eurocêntricos.

Modos de viver e relação com a natureza

• Situação: As cidades seguem um modelo de urbanização que prioriza a indústria e o consumo, enquanto comunidades indígenas e tradicionais são deslocadas ou têm seus territórios ameaçados.
• Reflexão decolonial: Existe apenas um jeito de viver e organizar a sociedade? Há formas sustentáveis e coletivas de existir que foram descartadas pela lógica ocidental?
• Construção própria: Aprender com modos de vida indígenas e quilombolas sobre sustentabilidade, comunidade e conexão com o meio ambiente, integrando esses valores ao nosso cotidiano.

Construir uma filosofia própria passa por questionar as referências que moldam nosso pensamento e resgatar os saberes locais que foram apagados ou marginalizados. Significa não apenas "desfazer" a colonização mental, mas também criar novos caminhos, novas epistemologias e novas formas de viver que reflitam a nossa realidade, nossas histórias e nossas potencialidades.

Como Pensar Fora da Lógica Colonial?

Diante desse cenário, a filosofia decolonial não propõe apenas uma crítica, mas um exercício ativo de reimaginar o mundo. Isso pode se dar de diversas formas:

Valorização de saberes locais: Em vez de tratar o conhecimento europeu como referência universal, é necessário resgatar epistemologias indígenas, africanas e asiáticas, que oferecem formas alternativas de ver e interagir com a realidade.

Crítica às instituições coloniais: A academia, a política e o mercado global ainda operam sob lógicas coloniais. Descolonizar significa questionar quem ocupa espaços de poder e quem tem acesso à produção do conhecimento.

Estética e cultura decolonial: A arte, a literatura e a música também são espaços de resistência. Movimentos como a literatura indígena contemporânea e o afrofuturismo mostram como é possível criar narrativas que fogem da lógica eurocêntrica.

Filosofia Como Ato de Liberdade

A filosofia decolonial nos convida a um exercício de liberdade: repensar o mundo sem as amarras impostas pela colonialidade. Isso significa estar aberto a novas formas de ver a realidade e, mais do que isso, dar espaço para que vozes antes silenciadas possam falar. Se a colonização foi um processo de imposição, a decolonialidade precisa ser um processo de escuta e reconstrução.

Então, ao terminar nosso café, fica o convite para um novo olhar. Se até o modo como pensamos foi colonizado, talvez seja hora de começar a descolonizar não apenas o mundo, mas também a nossa própria forma de ver, sentir e filosofar.

Estranho no Mundo

Há dias em que o mundo parece rodar em uma frequência que não é a nossa. As pessoas sorriem para telas, seguem trajetórias lineares e falam com um entusiasmo quase coreografado sobre coisas que soam vazias. Nessas horas, sentir-se um estranho não é apenas um estado de espírito, mas quase uma declaração de existência: "Eu sou, mas não pertenço."

Ser um estranho no mundo é experimentar a vida como quem observa uma peça de teatro pela fresta da cortina. Estamos presentes, mas não inseridos; participamos, mas não pertencemos. Essa sensação não é nova. Existencialistas como Sartre e Camus exploraram a ideia do absurdo – aquela lacuna entre o desejo humano por sentido e o silêncio indiferente do universo. Para Camus, a pergunta essencial da vida era: vale a pena viver quando tudo parece tão alheio?

O Estranhamento na Vida Cotidiana

No cotidiano, esse sentimento aparece em momentos banais. Em uma roda de conversa onde você não consegue se conectar ao assunto; no mercado, enquanto observa as pessoas comprando compulsivamente produtos que talvez nem precisem; ou no transporte público, cercado por rostos ausentes, como se todos estivessem presos em suas bolhas. Ser o estranho é não apenas perceber o mundo, mas questioná-lo.

Certa vez, enquanto caminhava pela rua, percebi um senhor parado em frente a uma vitrine. Ele olhava os manequins com uma curiosidade infantil, como se visse algo que ninguém mais conseguia. Por um momento, senti que ele também era um estranho, tentando decifrar a lógica de um mundo que nos apresenta respostas prontas, mas raramente as perguntas certas.

Filosofia do Estranhamento

Essa sensação de deslocamento pode ser encarada como um problema ou como uma oportunidade. Para Martin Heidegger, o "estranhamento" é uma chave para o "ser autêntico". Ele argumenta que, quando nos sentimos fora do lugar, somos forçados a confrontar a verdade de quem realmente somos, em vez de nos perdermos no que ele chama de das Man – o "se" impessoal que nos leva a agir como os outros esperam.

Heidegger sugere que o estranhamento é a chance de um retorno a si mesmo. Não se trata de buscar a conformidade, mas de aceitar que o desconforto com o mundo pode ser o primeiro passo para uma existência genuína.

Uma Reflexão Brasileira: Clarice Lispector

No Brasil, Clarice Lispector também explorou o sentimento de ser um estranho. Em seus textos, há sempre personagens à margem, lidando com questões profundas que muitas vezes não têm resposta. Em A Hora da Estrela, a narradora reflete: "Há tanta coisa a dizer que não se sabe por onde começar." Esse estado de perplexidade é a essência do sentir-se alheio – um questionamento constante sobre como viver em um mundo que raramente oferece explicações claras.

Sentir-se estranho neste mundo não é uma falha, mas um indício de que estamos vivos e atentos. É uma forma de resistir à maré do conformismo, de buscar sentidos próprios em um universo que insiste em nos moldar. Talvez o segredo não esteja em tentar se encaixar, mas em aprender a dançar ao ritmo do que nos faz diferentes. E, no final das contas, talvez ser estranho seja, de fato, a única forma autêntica de pertencer.

Autenticidade Virtual

Filosofia da Identidade e Autenticidade no Mundo Virtual

Imagine uma cena cotidiana: você está num café, entre amigos, quando alguém pergunta casualmente: “Quem somos no mundo virtual?” A questão parece simples à primeira vista. Logo surgem respostas: "Somos o que queremos mostrar" ou "somos uma versão melhorada de nós mesmos". Contudo, para além das selfies e das descrições cuidadosamente elaboradas, essa pergunta toca num ponto profundo – e talvez até desconfortável. Afinal, será que a identidade que construímos no ambiente virtual reflete quem realmente somos? Ou será que nos tornamos prisioneiros de uma imagem projetada?

Na era digital, o conceito de identidade se expande e se transforma, assumindo nuances que ainda estamos aprendendo a decifrar. Para explorarmos essa relação entre identidade e autenticidade no mundo virtual, é preciso compreender como moldamos nossa presença digital e questionar o quanto ela realmente nos representa.

Identidade e Autenticidade: A Máscara Digital

O mundo virtual nos dá a liberdade de nos apresentar como quisermos. Ali, não existem as mesmas restrições físicas ou contextuais do mundo offline. Esse fenômeno lembra o conceito de "persona", termo utilizado por Carl Jung para descrever a "máscara" social que usamos para nos adaptar ao meio. No ambiente digital, essa persona torna-se mais fluida e moldável, permitindo que selecionemos e aprimoramos aquilo que mostramos ao mundo.

No entanto, existe uma linha tênue entre a expressão legítima de quem somos e a criação de uma versão idealizada que distorce nossa identidade. O filósofo canadense Charles Taylor, em sua obra sobre a busca pela autenticidade, destaca que o desejo de sermos fiéis a nós mesmos é uma marca do nosso tempo. Contudo, essa autenticidade é desafiada quando a sociedade – e agora o mundo virtual – impõe padrões e expectativas. Na rede, o que pode parecer uma expressão autêntica muitas vezes é apenas uma adaptação às “regras” não ditas, como a busca por curtidas, seguidores e validação.

Essa construção digital, impulsionada pelas redes sociais, pode ser comparada ao conceito de “sociedade do espetáculo”, proposto por Guy Debord. Nessa sociedade, a aparência se sobrepõe à realidade. A identidade, que deveria refletir quem somos, passa a ser uma série de performances cuidadosamente elaboradas para atender expectativas e obter reconhecimento. Quando nos vemos na tela, estamos nos vendo ou apenas vendo uma projeção que criamos para agradar?

A Ilusão da Autenticidade: Somos Mesmo o que Mostramos?

Ao pensarmos na autenticidade no mundo virtual, enfrentamos um paradoxo. Em busca de mostrar quem somos, editamos e ajustamos nossa imagem até atingir uma versão satisfatória. Mesmo que tentemos ser sinceros, é quase inevitável “melhorar” alguns aspectos. Afinal, quem não já usou um filtro para corrigir uma imperfeição ou escolheu uma foto que favorece o ângulo certo? Esse hábito de moldar nosso “eu virtual” cria uma ilusão de autenticidade, algo que parece verdadeiro, mas que é polido, ensaiado e controlado.

Além disso, o conceito de autenticidade na rede é constantemente redefinido pelas tendências e pelo comportamento coletivo. A antropóloga digital Sherry Turkle explora como o ambiente virtual permite que experimentemos diferentes versões de nós mesmos. Para alguns, essa liberdade oferece um espaço para autoconhecimento e até desenvolvimento pessoal. Para outros, o efeito é contrário: eles se veem presos a uma identidade que precisa ser mantida e valorizada pela aprovação externa, levando a uma dependência emocional das interações e validações online.

A Busca por Identidade no Mundo Virtual

O filósofo Zygmunt Bauman, em suas reflexões sobre a modernidade líquida, argumenta que a identidade é hoje um processo fluido, constantemente em construção e repleto de incertezas. No mundo virtual, essa fluidez se intensifica. O “eu” digital é editado, aprimorado e, muitas vezes, fragmentado. Mudamos de identidade de acordo com as plataformas, nos adaptamos aos públicos e aos propósitos de cada uma: LinkedIn para o profissional, Instagram para o aspiracional, Twitter para o polêmico.

No entanto, essa fragmentação pode nos levar a uma crise de identidade. Quando nos adaptamos demais a cada contexto virtual, corremos o risco de perder a coesão de quem realmente somos. E quanto mais dependemos da validação externa para manter essa imagem, mais frágeis nos tornamos. A identidade deixa de ser uma expressão genuína e se transforma numa mercadoria, algo que precisa ser continuamente promovido e aceito.

É Possível Ser Autêntico no Mundo Virtual?

Diante de tantos desafios, surge a pergunta: é possível ser autêntico no mundo virtual? A resposta não é simples. Ser autêntico exige coragem para ser vulnerável, mostrar falhas e aceitar imperfeições. No entanto, a própria natureza do ambiente digital, onde tudo é documentado e potencialmente acessível a todos, torna essa exposição um risco. Muitos preferem a segurança da máscara à incerteza de se mostrar como realmente são.

Para alguns pensadores, a autenticidade no mundo virtual pode ser uma meta possível, mas não sem esforço e autorreflexão. Exige uma abordagem crítica, uma disposição para reconhecer as limitações do meio e aceitar que, por mais que tentemos, nunca seremos exatamente os mesmos na rede e fora dela. O filósofo brasileiro Vilém Flusser oferece uma perspectiva interessante ao lembrar que a comunicação digital, ao invés de refletir nossa essência, é apenas uma versão tecnicamente manipulada de nós mesmos.

A identidade e autenticidade no mundo virtual são temas desafiadores que nos confrontam com uma versão de nós mesmos que, muitas vezes, não reconhecemos. A liberdade para nos reinventar e experimentar diferentes identidades é um aspecto fascinante da vida digital, mas vem com um preço: a potencial perda de uma conexão genuína com quem realmente somos.

A autenticidade, nesse contexto, pode ser vista como um exercício de consciência, de reconhecer as armadilhas da máscara digital e se questionar constantemente sobre a veracidade das nossas próprias projeções. Talvez, a resposta para sermos mais autênticos no mundo virtual esteja menos em tentar transpor fielmente nosso “eu” offline para a rede e mais em entender que a identidade, tanto online quanto offline, é sempre uma construção, um processo em constante mudança. Assim, a grande questão não é tanto “quem somos no mundo virtual”, mas “quem queremos ser” e como podemos, ao menos, ser honestos conosco nesse processo.