Erradicar Espectros

Um ensaio filosófico para quem convive com sombras que não pediram permissão para morar dentro de nós.

Às vezes, no meio da manhã, quando a vida parece seguir no piloto automático — trabalho, mensagem no celular, uma preocupação genérica pairando no ar — surge aquela sensação estranha de que há algo nos observando por dentro. Não é fantasma de filme, nem espírito de novela: são espectros nossos, construídos ao longo dos anos, geralmente escondidos atrás de frases como “depois eu penso nisso” ou “isso já passou”.

Mas espectro é teimoso.

Ele não passa.

Ele fica ali, sentado no canto da alma, fazendo comentário mental quando ninguém pediu opinião. E quando percebemos, esses espectros já dirigem parte das nossas escolhas, moldam nossos medos e reescrevem silenciosamente o que acreditamos ser nossa liberdade.

Erradicar espectros não significa declarar guerra ao sobrenatural. Significa declarar paz com a nossa própria história — e isso, como você sabe, é muito mais difícil.

Erradicar espectros é, antes de tudo, um movimento interno de lucidez. É aceitar que grande parte do que nos assombra não vem de fora, mas do avesso que carregamos conosco: expectativas frustradas, vínculos mal resolvidos, arrependimentos disfarçados, crenças herdadas que envelheceram mal. No fundo, todo ser humano é uma casa antiga com fios expostos. E qualquer casa antiga produz ruídos que, se não compreendidos, parecem fantasmas.

O espectro, nesse sentido, não é uma entidade: é um resto.

Algo que não se concluiu, mas continua ativo.

O filósofo brasileiro Vilém Flusser, embora mais conhecido por seu pensamento sobre comunicação e tecnologia, oferece uma chave poderosa para este tema. Para Flusser, vivemos cercados por aparelhos, códigos e hábitos que operam como programas — forças invisíveis que orientam nossas ações sem que percebamos. Ele dizia que, enquanto não tomarmos consciência desses programas, seremos apenas “funcionários do sistema”, executando funções que nem sabemos de onde surgem.

Se transportarmos essa ideia para o interior da psique, percebemos que nossos espectros são exatamente esses programas emocionais rodando em segundo plano. Medos repetidos. Reações automáticas. Padrões herdados. Tudo aquilo que se tornou tão familiar que já nem percebemos mais que não somos nós — é apenas código antigo.

Erradicar espectros, então, não é eliminá-los de forma violenta, mas desprogramá-los.

E como se desprograma um espectro? Com três movimentos filosóficos simples, porém exigentes:

1. Nomear o que assombra

Nenhum espectro sobrevive quando é dito em voz alta. A clareza é seu exorcismo.
Flusser insistia que a linguagem cria mundos; então, nomear é reorganizar a realidade.
Quando dizemos: “isso dói”, “isso me persegue”, “isso ainda me afeta”, a sombra perde densidade.

2. Assumir autoria do próprio roteiro

Se o espectro é algo inconcluso, somos nós que temos de concluir.
Não importa se é perdão, renúncia, aceitação ou mudança concreta — o que não pode é continuar na penumbra.

O ato de assumir responsabilidade sobre o que sentimos devolve ao sujeito a autonomia que o espectro roubou.

3. Criar novos códigos

Flusser acreditava que a inovação nasce quando rompemos com a programação padronizada.
Na vida interior, isso significa construir novos hábitos de pensamento, novas práticas, novas relações.

Espectros sobrevivem de repetição.

Novidade é a morte deles.

Concluindo...

Erradicar espectros não é um fim; é um processo contínuo de desassombro.
É aprender a caminhar com menos ruído interno.

É entender que a alma também precisa de limpeza de arquivo, atualização de software, reescrita de código.

No final, talvez não exista vida sem espectros — mas existe vida com espectros reconhecidos, domesticados e despojados de autoridade.

E essa, já é uma forma de libertação.

Olhar para Imensidão

Tem dias em que a gente para no meio do caminho — literalmente — só para olhar o céu. Nem precisa ser à noite, com estrelas piscando tímidas; basta o azul claro da tarde ou o cinza carregado de chuva para lembrar que existe algo muito maior do que o nosso calendário cheio de tarefas. Nessas horas, o pensamento escorrega para longe, como se o olhar, ao tocar a imensidão, abrisse uma janela para o desconhecido de dentro da gente.

Olhar para a imensidão é um ato antigo, humano, quase instintivo. Desde o pastor no deserto até o executivo na varanda do apartamento, todos já pararam um momento para encarar esse vazio que não responde, mas que também não ignora. A imensidão é um espelho silencioso: ela reflete o tamanho da alma de quem a vê.

Mas o que é imensidão? É só o espaço físico — o céu, o mar, o horizonte? Ou será que a verdadeira imensidão mora na consciência — esse abismo íntimo onde vivem os sonhos, as memórias, os medos, as perguntas sem resposta?

O pensador teosófico N. Sri Ram, em O Homem: Sua Origem e Evolução, nos lembra que “a natureza essencial do homem é inseparável do Todo; ele é, em essência, o próprio universo em miniatura.” Para ele, não há separação entre a vastidão do cosmos e a vastidão da alma. A imensidão do céu é também a imensidão interior — e só quem ousa olhar para dentro descobre o infinito de fora.

É curioso como esse pensamento conversa com o estoicismo de Marco Aurélio, que escrevia sobre o "todo cósmico" em seu diário pessoal. Para ele, o homem sábio é aquele que aceita seu papel no grande organismo do universo, como uma célula que pertence a algo infinitamente maior. O olhar para a imensidão não é, então, fuga do mundo — mas um retorno humilde ao nosso lugar nele.

No cotidiano, esse olhar é raro. Andamos cabisbaixos, fitando telas de celulares ou preocupações rotineiras. Quando alguém se dá o luxo de parar e encarar o céu ou o mar sem motivo prático, quase parece um desperdício — mas não é. Como lembra o filósofo brasileiro Huberto Rohden, “quem aprende a contemplar o infinito jamais se perde no finito”. Para ele, a experiência do transcendente começa exatamente nesse ato simples: deixar o espírito se expandir ao contemplar o que não pode ser contado ou possuído.

A imensidão tem também um lado perturbador. Ela lembra que somos passageiros, frágeis, impermanentes. Mas é desse desconcerto que nasce o verdadeiro senso de sacralidade. Quem olha demais para baixo esquece o mistério; quem olha para a imensidão descobre que o mundo tem mais perguntas que respostas — e que isso não é um defeito, mas uma benção.

Por isso, talvez olhar para a imensidão seja também um gesto de cura. Não cura das dores práticas, das contas a pagar ou das feridas do corpo — mas da doença mais sutil da alma moderna: a sensação de sufoco, de que tudo é pequeno demais, apertado demais, sem espaço para o ser respirar.

Na tradição zen, há um koan famoso: "Mostre-me seu rosto original antes que seus pais tenham nascido." O rosto original é a própria imensidão da consciência, anterior a todo nome, toda forma, todo limite. Olhar para o céu, no fundo, é tentar vislumbrar esse rosto invisível que carregamos desde sempre.

A imensidão não responde, mas escuta. E quem escuta de volta, pode, às vezes, ouvir um eco: uma lembrança esquecida, uma intuição nova, um chamado mudo para viver de outro modo — mais leve, mais livre, mais inteiro.

Talvez por isso o poeta Fernando Pessoa tenha escrito:

"Tudo vale a pena se a alma não é pequena."

Porque uma alma pequena não aguenta a imensidão. Mas uma alma que se deixa crescer pelo espanto pode, quem sabe, aprender a morar nela.

Labirinto Profissional

Quando começamos a vida profissional, imaginamos um caminho reto, feito de esforço e recompensa. Mas logo percebemos que é um labirinto. As portas que pareciam abertas se fecham, e as que não esperávamos se escancaram. A profissão, às vezes, parece ter vontade própria. Lembro quando comecei no primeiro emprego, a partir daí aprendi a seguir pelo labirinto de oportunidades, elas surgiam como recompensas pelo meu empenho e dedicação, me trouxeram longe, levaram onde jamais poderia ter imaginado ir.

No início, há entusiasmo e curiosidade. Depois, surgem metas, prazos, pressões. A rotina vai tomando o espaço do sonho — e é aí que muitos se perdem de si mesmos. Trabalham muito, mas já não sabem por quê.

O labirinto profissional é mais do que o cansaço do trabalho: é o desafio de manter o sentido em meio às exigências. É lembrar que o ofício, quando vivido com presença, ainda pode ser um espaço de criação, não apenas de sobrevivência.

Hannah Arendt dizia que “trabalhar é humanizar o mundo”. Mas isso só acontece quando o trabalho também nos humaniza. O perigo é transformar a vocação em função, o talento em tarefa. O labirinto só se revela saída quando a gente volta a se escutar.

No fim, o trabalho não é o que fazemos para viver, mas o que fazemos para existir com propósito.

Compulsão Material

O desejo que não cabe no bolso (nem na alma)!

É só abrir o celular: a cada deslizada de dedo, mais um objeto aparece prometendo resolver a vida. Um fone que “entende” seu humor, uma garrafa que “conversa” com você, um sofá que “abraça”. Tudo parece feito para preencher um buraco – que, curiosamente, nunca se fecha. Por mais que a gente compre, deseje, guarde ou sonhe com o próximo lançamento, há uma inquietação que escapa das sacolas. Esse é o terreno onde nasce a compulsão material: um impulso que começa na vitrine, mas termina muito além dela.

Ao contrário do consumo cotidiano e necessário, a compulsão material não busca apenas objetos, mas tenta capturar sentidos. É o desejo em estado bruto, acelerado, faminto. Comprar vira uma forma de existir – ou, melhor dizendo, de disfarçar a sensação de não saber como existir. É como se cada coisa nova que adquirimos sussurrasse: “agora sim, você é alguém”. Mas o eco dessa voz se apaga rápido. E o vazio volta.

O filósofo francês Gilles Lipovetsky, ao falar da era do hipermodernismo, descreve um tempo em que a identidade está em permanente construção e, por isso, permanentemente em crise. A compulsão material seria, então, uma tentativa desesperada de dar contorno ao “eu” usando o que está fora dele. Compramos para não pensar. Ou para tentar parar de sentir. O problema é que quanto mais se compra, mais se percebe que o objeto não tem o poder mágico prometido. E seguimos, então, comprando de novo – como quem tenta tirar sede bebendo água do mar.

Mas por que o impulso não se interrompe? Porque o sistema é feito para que ele continue. A publicidade não vende produtos: vende promessas de felicidade, de aceitação, de pertencimento. O objeto vira um símbolo. E o símbolo vira uma muleta emocional. A compulsão, assim, é sustentada por um mundo que explora o frágil para manter girando a roda do desejo.

No entanto, há também uma dimensão existencial profunda: quando nos afastamos da interioridade, buscamos fora o que perdemos dentro. E a matéria se oferece como solução concreta para angústias abstratas. Como disse o pensador brasileiro N. Sri Ram, em O Destino e o Caminho, “não é pela multiplicação das posses que se encontra a plenitude do ser, mas pela compreensão do que somos, sem ornamentos”.

Inovar, neste caso, talvez seja propor uma inversão: e se, em vez de tentar preencher a alma com coisas, começássemos a esvaziar o mundo à nossa volta até reencontrar o silêncio? Não por ascetismo moralista, mas por um desejo legítimo de liberdade. Não da matéria em si, mas daquilo que ela passou a representar: uma máscara para o que não sabemos dizer.

A compulsão material é, enfim, o sintoma de um tempo em que o ser foi sequestrado pelo ter. E enquanto não aprendermos a lidar com o que falta dentro de nós, continuaremos buscando, nas vitrines, um reflexo que nos reconheça – mesmo que ele nunca venha.

Animais Falam

 

Estava observando meu gato, o Gato Filósofo com suas grandes e expressivas pupilas, deitado tranquilamente ao meu lado, trouxe à tona uma reflexão curiosa: e se os animais realmente falassem? O que suas palavras revelariam sobre suas experiências, sentimentos e visões de mundo? Essa questão, embora hipotética, nos convida a explorar não apenas a capacidade de comunicação dos seres vivos, mas também os limites da nossa compreensão.

Quando pensamos em comunicação, muitas vezes a associamos à linguagem verbal, uma habilidade que dominamos como seres humanos. No entanto, as formas de comunicação entre animais são diversas e complexas. Os gatos, por exemplo, comunicam-se através de uma combinação de vocalizações, expressões corporais e até mesmo feromônios. Cada miado pode ter um significado distinto, desde um pedido de atenção até uma solicitação de comida. No entanto, muitas vezes, falhamos em interpretar corretamente esses sinais, mesmo que estejam bem diante de nós.

A ideia de que os animais poderiam falar levanta a questão: estaríamos realmente prontos para compreender o que eles têm a dizer? A comunicação verbal humana é carregada de nuances, contextos culturais e subjetividades que moldam nosso entendimento. Se um gato pudesse expressar seus pensamentos em palavras, seria possível que o seu modo de ver o mundo fosse tão diferente do nosso que nós, humanos, tivéssemos dificuldade em conectar nossas experiências?

Para enriquecer essa reflexão, podemos recorrer ao filósofo francês Jacques Derrida, que fala sobre a diferença e a desconstrução da linguagem. Ele sugere que a linguagem não é apenas um meio de transmitir informações, mas também uma forma de construir significados e identidades. Se os animais falassem, estaríamos diante de uma nova forma de linguagem que nos desafiaria a repensar nossos próprios significados. Assim, mesmo que entendêssemos as palavras, a profundidade de seus sentidos e implicações poderia nos escapar.

Ademais, a empatia desempenha um papel crucial em nossa capacidade de compreender as experiências dos outros. Quando interagimos com nossos animais de estimação, muitas vezes projetamos nossas próprias emoções e experiências sobre eles. Esta tendência pode criar uma barreira entre o que pensamos que eles sentem e o que realmente sentem. A verdadeira compreensão exige um esforço ativo para ir além de nossas próprias perspectivas e ouvir o que eles estão expressando através de seus comportamentos e vocalizações.

Se os animais falassem, seria imperativo que desenvolvêssemos uma nova forma de escuta, uma prática que nos permitisse captar não apenas as palavras, mas a essência de suas experiências. Teríamos que nos despir de preconceitos e suposições, adotando uma postura de aprendizado e humildade diante do que poderia ser uma visão radicalmente diferente do mundo.

A questão de se seríamos capazes de compreender os animais se eles falassem não reside apenas na capacidade de decifrar suas palavras, mas também na nossa disposição de ouvir e aprender com suas experiências. A comunicação transcende a simples troca de informações; é uma ponte que nos liga a outros seres. Assim, mesmo que os animais nunca falem, suas vozes já se fazem ouvir nas pequenas nuances de seu comportamento, e cabe a nós prestar atenção a essa sinfonia silenciosa que ecoa em nossas vidas. A verdadeira compreensão começa quando decidimos escutar com o coração aberto.

Prosopopeia

Vozes Invisíveis

Há dias em que a casa parece falar. O relógio reclama do tempo que carrega, o sofá suspira sob o peso das rotinas, e a xícara — coitada — parece protestar toda vez que recebe o mesmo café morno. Atribuímos intenções às coisas, emoções aos objetos e vontades às forças da natureza. Fazemos isso desde a infância, quando o brinquedo que deixamos de lado parecia “triste” e o vento “brigava” com as janelas. É o instinto poético que nos resta: o de humanizar o mundo para suportá-lo.

A prosopopeia, ou personificação, é mais do que um recurso literário — é uma forma filosófica de dizer que o humano transborda. Que o sujeito não cabe em si e, por isso, espalha sua alma sobre tudo o que toca. Damos voz às coisas porque elas são extensão do nosso silêncio.

Filosoficamente, esse gesto pode ser lido como uma tentativa de reconciliação entre o sujeito e o mundo. A modernidade separou ambos: o “eu” e o “não-eu”, o observador e o objeto. Mas quando o mar “fala”, ou a cidade “chora”, estamos, de certo modo, devolvendo humanidade àquilo que o racionalismo retirou da existência. É o retorno da alma do mundo — aquilo que os antigos chamavam de anima mundi.

Atribuir voz às coisas é também uma maneira de confessar a solidão. Ao ouvir o murmúrio dos objetos, projetamos neles o eco do que não ousamos dizer. O filósofo Gaston Bachelard, ao estudar a poética do espaço, percebeu que a casa é uma extensão da alma: os cantos guardam lembranças, as escadas sabem dos nossos passos, e o sótão é o abrigo do imaginário. Assim, quando falamos com as coisas, é com partes de nós mesmos que dialogamos.

Há quem veja nisso ingenuidade; há quem veja poesia. Mas talvez seja filosofia em sua forma mais sensível: a que busca sentido não na abstração, mas na vibração das pequenas presenças. A prosopopeia é, afinal, o modo como o ser humano se desculpa com o mundo por tê-lo tornado mudo.

No fundo, as coisas falam — sempre falaram. Somos nós que, distraídos demais, deixamos de escutá-las.

O que diria Mario Sergio Cortella:

“Quando damos voz às coisas, não estamos apenas poetizando o mundo; estamos reconhecendo que o mundo nos devolve o que somos. O silêncio de um objeto pode dizer mais sobre nós do que nossas próprias palavras. A prosopopeia, nesse sentido, é um convite à humildade: lembrar que não somos os únicos a existir — apenas os únicos a falar em voz alta.”

Decisões Moldam

Tomar decisões é uma arte que aprendemos errando. Às vezes, um “sim” muda tudo; às vezes, é o “não” que liberta. E o mais curioso: raramente temos certeza no momento em que escolhemos. Só o tempo revela o peso de cada escolha.

No dia a dia, escolhemos o tempo todo — o que dizer, o que calar, onde ir, com quem ficar. Mesmo as decisões pequenas, repetidas, moldam o que nos tornamos. O destino não é sorte; é sequência.

As decisões moldam a vida da mesma forma que o vento molda a areia: um sopro de cada vez, quase imperceptível, mas inevitável. Escolher levantar um pouco mais cedo, responder com calma em vez de impulso, aceitar ou recusar um convite — tudo isso vai desenhando o contorno do nosso caminho. Lembro de quando decidi mudar o trajeto para o trabalho só para passar por uma rua mais arborizada; parecia uma escolha boba, mas aquele pequeno desvio virou um respiro diário, um momento de pausa. No fundo, são essas decisões miúdas, tomadas entre um café e outro, que vão esculpindo o que somos, muito mais do que as grandes viradas que costumamos esperar.

Jean-Paul Sartre dizia que “somos condenados a ser livres”. Essa liberdade assusta porque nos coloca diante da responsabilidade de construir a própria vida, sem manuais. Cada decisão é um pedaço do nosso rosto no espelho do tempo.

No fim, a vida é feita das escolhas que tivemos coragem de manter — e das que tivemos sabedoria de mudar.

Comunismo e Socialismo

Entre o Ideal e o Homem Real

Costumo pensar que, se colocássemos dez pessoas para definir o que é “justiça social”, teríamos pelo menos onze respostas diferentes. O mesmo acontece quando se fala em comunismo e socialismo. Termos que, no cotidiano, se misturam nas conversas de bar, nos debates políticos e até nas aulas de história, mas que carregam universos distintos — ainda que ligados por um mesmo fio: o desejo humano por igualdade.

Falar sobre comunismo e socialismo não é apenas discutir sistemas econômicos, mas mergulhar em visões de mundo, em tentativas de responder à pergunta que acompanha a humanidade desde Platão: como organizar a vida em comum? A filosofia e a sociologia, nesse sentido, nos ajudam a enxergar além das caricaturas e dos slogans.

1. O sonho da igualdade e o despertar da consciência

O socialismo, em sua origem, é menos uma fórmula política e mais um sentimento moral. Surge como crítica à desigualdade produzida pela Revolução Industrial. Karl Marx e Friedrich Engels, em O Manifesto Comunista (1848), diagnosticam que o capitalismo cria uma classe dominante que concentra os meios de produção e uma classe trabalhadora reduzida à força de trabalho. A desigualdade, para eles, não é um desvio do sistema, mas seu próprio motor.

Marx não sonhava com a igualdade no sentido abstrato, mas com a superação da alienação — o rompimento da distância entre o homem e o fruto de seu trabalho. O comunismo seria, então, o estágio final, onde o trabalho se tornaria expressão livre da vida humana e não uma imposição para a sobrevivência.

Durkheim, por outro lado, via a questão social de outro modo. Para ele, em Da Divisão do Trabalho Social (1893), a coesão social é essencial. O problema não está apenas na desigualdade, mas na falta de solidariedade orgânica — o enfraquecimento dos laços que unem os indivíduos. Durkheim olhava o socialismo com simpatia moral, mas acreditava que a mudança deveria ocorrer por meio da reforma e da educação, não pela revolução.

2. Entre o ideal e o real: a tensão da utopia

O filósofo Ernst Bloch chamava o socialismo de princípio esperança. Para ele, as utopias não são ilusões, mas forças mobilizadoras que impulsionam a história. O comunismo, nesse sentido, seria menos uma realidade concreta do que uma direção ética: o horizonte de uma sociedade sem exploração.

Mas a utopia, quando transformada em dogma, corre o risco de tornar-se seu contrário. Hannah Arendt observou que os regimes comunistas do século XX, ao tentar realizar o “homem novo”, acabaram esmagando o próprio homem real — aquele que erra, duvida e pensa. Ela lembra que a liberdade política, a capacidade de agir e pensar coletivamente, não pode ser sacrificada em nome de uma igualdade abstrata.

3. A sociedade contemporânea e o eco das promessas

Hoje, quando falamos de socialismo ou comunismo, não falamos mais apenas de propriedade e produção, mas de dignidade, acesso e pertencimento. A lógica neoliberal — com sua crença na autorregulação do mercado e no sucesso individual — reacendeu a discussão sobre o que significa viver em sociedade.

Zygmunt Bauman, em Modernidade Líquida, diria que vivemos um tempo em que a coletividade se dissolveu: “a insegurança é o preço da liberdade”. Nesse contexto, o socialismo reaparece como nostalgia e o comunismo como espectro — lembranças de um sonho que, de certo modo, continua assombrando as injustiças do presente.

4. Entre o café e a praça: o homem comum e o comum do homem

Penso, por fim, que comunismo e socialismo só fazem sentido quando voltam à vida cotidiana — quando se tornam perguntas sobre como nos tratamos, como dividimos o tempo, o espaço e até a atenção. Num mundo em que a indiferença virou defesa e o consumo virou critério de valor, falar em “comum” é quase revolucionário.

Talvez o que Marx chamou de “fim da pré-história humana” não seja o desaparecimento do capital, mas o despertar de uma consciência simples: perceber que não existimos sozinhos. O socialismo é o reconhecimento de que a felicidade individual é inviável numa miséria coletiva. E o comunismo, quando não é dogma, é apenas isso levado ao extremo: a tentativa de fazer da vida um bem comum.

Integralismo Social

Sabe quando a gente sente que o mundo virou um conjunto de peças soltas, como se cada pessoa vivesse num quebra-cabeça diferente, e ninguém mais soubesse qual imagem está tentando montar? Pois é — talvez o grande mal-estar contemporâneo seja esse: a fragmentação. O “eu” se separou do “nós”, o coletivo se dissolveu no individual, e o resultado é uma solidão social travestida de liberdade. É nesse ponto que o integralismo social reaparece como provocação: e se estivéssemos errando o caminho ao confundir autonomia com isolamento?

Historicamente, o termo “integralismo” evocou correntes políticas e filosóficas que buscavam reintegrar o homem à sociedade e à totalidade do ser. No Brasil, ficou marcado pelo movimento de Plínio Salgado, de caráter nacionalista e autoritário. No entanto, o que aqui chamamos de integralismo social não carrega essa herança política; trata-se de uma releitura ética e filosófica, uma tentativa de pensar a totalidade humana dentro da sociedade contemporânea — uma totalidade não de uniformidade, mas de integração das diferenças.

Ser “integral” não é ser igual. É reconhecer que a pluralidade é o tecido da vida social. Durkheim, em Da Divisão do Trabalho Social, chamou isso de solidariedade orgânica: quanto mais complexa a sociedade, mais interdependentes se tornam os indivíduos. E, no entanto, vivemos um paradoxo — quanto mais conectados, mais fragmentados nos sentimos. A tecnologia prometeu unir, mas apenas multiplicou as ilhas. O integralismo social, nesse sentido, é um convite a reaprender a viver com o outro sem medo de perder o próprio eu.

O filósofo N. Sri Ram, ao refletir sobre a unidade da vida, dizia que “a verdadeira fraternidade nasce da consciência da mesma vida em todos os seres”. Essa visão ecoa o espírito do integralismo social: o reconhecimento de que o humano não se realiza sozinho. Ser integral é não negar o outro dentro de si.

A filósofa Marilena Chaui, em sua crítica ao autoritarismo e à sociedade hierárquica brasileira, também oferece chaves importantes para pensar essa integração. Em O que é Ideologia e Convite à Filosofia, Chaui argumenta que o pensamento autoritário brasileiro constrói uma falsa harmonia — uma unidade imposta de cima para baixo, que silencia o conflito e domestica a diferença. Para ela, a verdadeira sociedade democrática não é a que elimina o conflito, mas a que o reconhece e o transforma em diálogo. Assim, o integralismo social só pode ser autêntico se for horizontal, se nascer do reconhecimento recíproco, e não da imposição. É uma integração que se constrói no debate, não na obediência.

Política e Educação: os espaços da reintegração

Aplicado à política, o integralismo social exigiria uma democracia participativa real, em que o cidadão não fosse apenas um eleitor passivo, mas um coautor do bem comum. Uma política integral não busca apenas eficiência técnica, mas coesão ética — a percepção de que as decisões públicas tocam a totalidade da vida social. Isso implica uma nova cultura política, baseada em diálogo, solidariedade e corresponsabilidade.

Na educação, o integralismo social se traduziria numa pedagogia da inteireza. O aprendizado não se limitaria à acumulação de informações, mas se orientaria para a formação integral do ser — razão, emoção, corpo e convivência. Paulo Freire já dizia que “educar é um ato de amor”, e amar, nesse contexto, é integrar: integrar saberes, culturas, gerações e, sobretudo, pessoas.

Um novo sentido de inteireza

No cotidiano, essa reintegração começa em gestos simples: ouvir sem interromper, cooperar sem competir, reconhecer no outro não um obstáculo, mas uma extensão de si. O integralismo social, assim, não é uma doutrina fechada, mas uma atitude diante da vida, um modo de costurar as partes esgarçadas do tecido humano.

Como lembrava Martin Buber, na relação “Eu-Tu” o outro deixa de ser um instrumento e se torna presença. Talvez o desafio do nosso tempo seja justamente esse: voltar a nos relacionar como presenças, e não como funções. Ser integral, afinal, é ser plenamente humano — e isso só é possível em relação.

O Integralismo Social como horizonte ético do século XXI

O pensador francês Edgar Morin, ao propor o pensamento da complexidade, afirma que não há compreensão possível do mundo se não unirmos o que foi separado pelo pensamento simplificador: sujeito e objeto, natureza e cultura, razão e emoção. O integralismo social é, nesse sentido, um desdobramento ético dessa mesma visão: compreender que a sociedade só será verdadeiramente humana quando aprender a pensar e viver de forma complexa, ou seja, integrada.

Morin nos convida a “ligar os saberes” — e o integralismo social amplia esse convite para o campo das relações humanas: ligar as pessoas. Não se trata de apagar as diferenças, mas de reconhecê-las como parte do todo. O século XXI, marcado por crises ecológicas, tecnológicas e identitárias, exige mais do que soluções técnicas; exige inteireza moral e espiritual, a consciência de que cada ato, por menor que seja, toca a totalidade do real.

Portanto, o integralismo social não é nostalgia nem utopia — é um horizonte ético, um esforço contínuo de reconciliação entre o indivíduo e o mundo. Ele nos lembra que ser inteiro não é ser perfeito, mas estar presente — inteiro na relação, inteiro na ação, inteiro na vida.

Classe Dominante

A sala de quem comanda

Outro dia, enquanto eu esperava no saguão de um prédio empresarial — daqueles com cheiro de carpete novo e café requentado — percebi algo curioso: há uma coreografia invisível entre quem entra e quem manda. O segurança aperta o crachá no peito, o estagiário olha o chão, o executivo fala alto ao telefone, como se o tom de voz também fosse um crachá simbólico. É ali, naquele pequeno teatro cotidiano, que a noção de classe dominante se revela — não apenas como um grupo de poder econômico, mas como uma cultura inteira que se expressa nos gestos, nas palavras, nas certezas.

Marx, claro, foi quem escancarou o termo: a classe dominante é aquela que controla os meios de produção e, por consequência, as ideias que circulam. “As ideias dominantes de uma época são as ideias da classe dominante”, ele escreveu. Ou seja, não basta deter o capital — é preciso também administrar o imaginário. Não é só o dinheiro que compra o luxo; compra-se também o discurso, a moral, o gosto e até o senso de justiça.

Pierre Bourdieu aprofunda essa visão ao mostrar que a dominação não se mantém apenas pela força, mas pela violência simbólica. Ela acontece quando os dominados aceitam, quase sem perceber, o jogo do dominador. É quando o trabalhador acredita que não lê porque “não nasceu pra isso”, ou quando a estudante pobre sente vergonha do próprio sotaque na universidade. O poder mais eficaz é aquele que não precisa se impor: ele se infiltra, educa o olhar e define o que é “natural”.

Max Weber, por sua vez, lembra que a dominação pode se legitimar de modos distintos — pela tradição, pelo carisma ou pela legalidade racional. Hoje, o poder se legitima sobretudo pelo discurso da competência: quem domina não se apresenta mais como “rico” ou “herdeiro”, mas como “eficiente”, “empreendedor”, “inovador”. A ideologia da meritocracia é o novo terno bem passado da classe dominante: limpa, elegante, e perfeitamente ajustada para esconder a origem das desigualdades.

Mas o palco da dominação mudou de cenário. Se antes ela se manifestava nas fábricas e nos escritórios, hoje ela se exibe nas redes sociais. O feed se tornou o novo saguão de poder — um espaço onde se performa sucesso, felicidade e autoridade. A classe dominante aprendeu a usar o algoritmo como ferramenta de distinção: quanto mais visibilidade, mais poder simbólico. É uma espécie de Bourdieu digital, em que o capital cultural se mede por seguidores, e o capital econômico se mascara de estilo de vida.

O curioso é que muitos dos que assistem a esse espetáculo virtual acreditam estar participando dele. Curtir é o novo ajoelhar; compartilhar, o novo acenar respeitoso. As redes, que prometiam democratizar a voz, acabaram amplificando o poder de quem já tinha palco. O discurso do “todos podem” esconde o velho mecanismo: só fala quem é ouvido, e só é ouvido quem se encaixa no padrão dominante. A dominação, agora, veste filtros e hashtags.

E mesmo diante dessa estrutura, a maioria de nós sonha em subir de classe — e raramente em mudar o jogo. Sonhamos em ter um cargo de chefia, não em questionar o porquê de haver tantos chefiados. Essa é talvez a vitória mais sutil da classe dominante: transformar o desejo de liberdade em desejo de ascensão.

No fundo, a dominação não é apenas um fato econômico, mas um fenômeno espiritual, como sugeriria N. Sri Ram: ela nasce de uma consciência que se crê separada. Enquanto houver quem se perceba como superior por natureza ou posição, haverá dominação. O desafio não é abolir as classes apenas na economia, mas também na percepção — perceber o outro não como degrau, mas como espelho.

E, voltando ao saguão do prédio, talvez seja ali, nas pequenas reverências do cotidiano — e agora também nos silêncios virtuais — que a dominação se sustenta. O crachá, o tom de voz, o número de curtidas, o medo de não “pertencer” — tudo isso compõe a liturgia do poder. A classe dominante não mora apenas nas coberturas: ela mora nas cabeças e nos algoritmos.

No Brasil, esse fenômeno assume cores próprias. A elite econômica, herdeira de uma estrutura colonial e patrimonialista, mantém seu poder não apenas pelo capital acumulado, mas pela influência sobre o discurso público — especialmente via mídia e política. Como diria Jessé Souza, em A elite do atraso, há um “consórcio simbólico” entre a elite financeira, a elite jurídica e os meios de comunicação, que naturaliza a desigualdade e transforma privilégios em virtudes. A classe dominante brasileira é mestre em reembalar o velho autoritarismo com vocabulário moderno: fala em “liberdade de mercado” enquanto mantém o povo cativo na dependência e no medo.

Vivemos, assim, uma forma tropical de dominação simbólica, em que o poder se mascara de competência e o privilégio se disfarça de mérito. O resultado é um país que acredita estar se modernizando, enquanto repete as hierarquias de sempre.

Talvez a verdadeira revolução comece quando, ao atravessar o saguão — físico, digital ou institucional —, deixarmos de abaixar os olhos.

Quarto de Despejo

O espelho social no qual ninguém quer se ver

Outro dia, ouvi uma notícia que um grupo de turistas estrangeiros que pretendia visitar uma favela do Rio. Falavam com a mesma empolgação de quem planeja conhecer o Pão de Açúcar. Fiquei pensando no que, afinal, desperta o interesse em turistar na pobreza. Seria curiosidade sociológica, empatia genuína ou apenas o desejo de ver o “exótico”?

Enquanto refletia sobre isso, lembrei-me de Quarto de Despejo, de Carolina Maria de Jesus. Talvez a favela desperte tanta atenção justamente porque ela é — como o diário de Carolina — o espelho daquilo que a sociedade esconde de si mesma. A favela é o quarto de despejo da cidade: o lugar onde se acumulam as sobras, mas também onde pulsa a vida que o “asfalto” não quer enxergar. E foi com essa imagem na cabeça que voltei às páginas de Carolina, essa mulher que transformou o lixo em literatura e a exclusão em voz.

Aí vai um pequeno resumo da obra

Publicado em 1960, Quarto de Despejo: Diário de uma favelada reúne as anotações que Carolina Maria de Jesus escreveu enquanto vivia na favela do Canindé, em São Paulo. Mãe solo e catadora de papel, ela registra com impressionante lucidez a fome, o preconceito, a miséria e a força cotidiana de quem vive à margem. Seus escritos — feitos em cadernos recolhidos do lixo — revelam uma linguagem crua, poética e profundamente humana. Carolina narra não apenas sua sobrevivência física, mas também o combate íntimo para manter a dignidade e a esperança em um mundo que insiste em lhe negar ambas.

Um olhar filosófico-sociológico

Ler Quarto de Despejo é mais do que atravessar uma narrativa de pobreza; é confrontar-se com a estrutura simbólica da exclusão. Carolina não apenas descreve a miséria — ela a denúncia enquanto constrói sentido a partir dela. O “quarto de despejo” é metáfora da própria favela: o espaço para onde a cidade “empurra” aquilo que não quer ver, mas de que depende para continuar existindo. A sociedade, como diria Zygmunt Bauman, cria zonas de descarte humano — lugares onde os “refugos” da modernidade são deixados sem função ou voz.

E talvez seja esse mesmo impulso — ainda que inconsciente — que leva alguns a “turistar” nesses espaços: a necessidade de olhar, de se aproximar do real que o conforto urbano nega. O problema é que esse olhar pode ser ético ou voyeurístico. Carolina nos convida a olhar com empatia, não com curiosidade. Seu diário não é um “passeio”, mas uma travessia moral.

O olhar de Carolina devolve humanidade ao que o olhar social desumaniza. Ao escrever, ela subverte o destino de invisibilidade que lhe foi imposto. Seu ato de narrar é, portanto, um gesto político e filosófico. Michel Foucault nos lembra que o poder se exerce também pelo controle da fala — quem pode dizer o quê, e de que lugar. Ao ocupar o espaço da escrita, Carolina desafia esse monopólio e se inscreve como sujeito da própria história, desorganizando a hierarquia entre o saber erudito e a experiência vivida.

Pierre Bourdieu nos ajuda a compreender esse gesto como resistência simbólica: a autora, mesmo sem o capital cultural da elite, cria uma nova forma de legitimidade — a do vivido. A favela, nesse sentido, não é apenas o cenário da miséria, mas também um laboratório de humanidade.

Há, também, uma dimensão existencial. Carolina escreve para não enlouquecer — para organizar a própria experiência em meio ao caos. Em certo sentido, ela faz o que Sartre chamaria de “existir antes de ser”: afirmar a própria liberdade num mundo que a nega. A escrita é sua forma de transcendência.

Por isso, o “turismo de favela” só faz sentido quando deixa de ser observação e se torna escuta. O turista que lê Carolina antes de visitar uma favela talvez chegue menos curioso e mais humilde — capaz de enxergar ali não uma atração, mas uma presença.

Em resumo...

Carolina Maria de Jesus não escreveu um livro de sociologia, mas fez sociologia com o corpo e com a palavra. Sua escrita é uma interrogação permanente sobre o que significa ser humano em um sistema que escolhe quem merece ser visto. Quarto de Despejo obriga-nos a abrir a porta do cômodo onde a sociedade guarda sua culpa — e a olhar, sem desviar os olhos, para o que ali deixamos.

Talvez o verdadeiro turismo — o mais transformador de todos — seja esse: viajar até o desconforto do outro para descobrir o que falta em nós mesmos.

Movimento é Vida

Não estamos vivos quando estamos parados. Estamos vivos quando algo se move: o coração, o sangue, os olhos, os pensamentos. Até a saudade se move dentro da gente. O corpo pode estar sentado, mas se o pensamento viaja, estamos em movimento.

Na rotina, o movimento é o que distingue os dias. Uma caminhada até a padaria, uma mudança de humor, uma mudança de opinião — tudo isso é movimento. Há quem tenha medo de mudar, mas mesmo parado, o mundo se move. E quem resiste demais ao movimento corre o risco de endurecer por dentro. Eu gosto de fazer tarefas de idas a rua, ir ao mundo, viajar, gosto de me movimentar.

Heráclito diria que não se entra duas vezes no mesmo rio. Parmênides, por outro lado, talvez retrucasse que o rio nem sequer muda — o que é, é; e o que muda, não é. E entre esses dois extremos, vivemos nós, seres que sentimos tudo mudar o tempo todo, mas que, ao mesmo tempo, procuramos alguma permanência.

Heráclito via a realidade como um fluxo contínuo. Tudo escorre, tudo se transforma. Viver, para ele, é estar em movimento. Já Parmênides via o movimento como ilusão: se algo muda, deixa de ser aquilo que era, e portanto, não é mais. Para ele, a verdade está na imobilidade do ser.

Mas o cotidiano nos oferece uma síntese silenciosa desses dois: sentimos o tempo passar, mas mantemos lembranças; mudamos de opinião, mas guardamos uma identidade; crescemos, mas ainda somos. A vida é movimento, sim — mas um movimento com traços de permanência. Um rosto que envelhece ainda guarda o brilho do olhar da infância. Uma rua antiga muda de nome, mas continua sendo "a rua da minha avó".

Nietzsche dizia que devemos viver como dançarinos, com leveza e ritmo. E a dança, claro, é movimento — com consciência, com entrega. Não é à toa que, quando tristes, procuramos movimento: mudamos os móveis, saímos de casa, trocamos de roupa, ouvimos música. Mover-se é resistir ao fim.

Movimento é vida, mas talvez seja ainda mais: é a vida tentando permanecer sendo ela mesma enquanto muda. E isso, por si só, é maravilhoso.

Filosofando com Deus

 

O dia esta chuvoso, sair de casa só por necessidade, então em meu recolhimento fiz auto provocações:  “Vou Filosofar com Deus” é, no fundo, pensei, vou filosofar com o silêncio — porque toda resposta divina, se vier, vem sem som.

Mas então decidi imaginar esse diálogo.

O que eu perguntaria a Deus

Esta não é a primeira vez que faço esta pergunta. Acho que minhas perguntas a Deus dependeriam mais do meu estado de espírito do que da minha razão. Nos dias bons, talvez eu perguntasse com curiosidade; nos dias ruins, com certa ironia.

Eu começaria devagar:

• Por que o mistério é necessário? Se o amor é luz, por que precisa do escuro para existir?
• Por que o tempo? Por que não criar a eternidade já dentro da vida, sem essa pressa de nascer e morrer?
• Por que me fizeste consciente? A consciência é um presente ou uma armadilha?
• O que é o bem, quando o mal também serve para nos fazer crescer?
• E se tudo é teu plano, por que me dás a liberdade de errar?

Essas perguntas têm um sabor meio socrático — não para arrancar respostas, mas para ver até onde a minha alma consegue sustentar o peso da dúvida.

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O que Deus me perguntaria

Agora, se Deus me respondesse com perguntas (como costuma fazer nas Escrituras e na própria vida), acho que Ele inverteria o espelho:

• Por que buscas fora o que sempre te coloquei dentro?
• Quando te queixas da injustiça, não estás pedindo que eu conserte o que tu mesmo podes mudar?
• Dizes querer a verdade — mas estás pronto para vê-la sem que ela te favoreça?
• Por que me chamas quando te sentes só, se também te fiz companhia uns aos outros?
• E se eu te perguntasse o que tens feito com o tempo que te dei, o que responderias?

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No fundo, esse diálogo entre o humano e o divino é o mesmo que ocorre entre o eu que pergunta e o eu que escuta.

A voz de Deus, talvez, não venha de fora — ela se manifesta quando o barulho interno se cala.
E, como dizia o místico Meister Eckhart, “Deus é um verbo mais do que um substantivo” — algo que acontece, não algo que se possui. Este dialogo tem o poder de sempre retornar em minha imaginação, Deus sempre atiça minha imaginação. E a sua?

Solicitude

 

Há pessoas que parecem carregar dentro de si uma espécie de radar silencioso para o sofrimento alheio. Elas percebem quando algo não vai bem mesmo sem ninguém dizer. É aquela colega que nota o cansaço antes de ouvir a queixa, o amigo que pergunta “tá tudo bem mesmo?” com uma ênfase que atravessa a máscara do “tudo ótimo”. Esse gesto — discreto, quase sempre invisível — é a matéria da solicitude. Não se trata de pena, nem de intromissão. É, antes, uma forma de presença atenta, uma disposição do ser para com o outro.

Na pressa do mundo contemporâneo, a solicitude virou quase um luxo. Vivemos tão imersos em nós mesmos — em nossas notificações, tarefas, urgências e distrações — que esquecemos o que Heidegger chamava de Mitsein, o “ser-com”. O filósofo alemão via no cuidado (Sorge) a estrutura fundamental da existência humana: somos seres que cuidam, que se preocupam, que se voltam para o outro e para o mundo. A solicitude, nesse contexto, é uma manifestação concreta desse cuidado compartilhado. Ela é o modo como o ser-com se traduz em gesto, em palavra, em olhar.

Mas Heidegger distingue dois modos de solicitude: uma que “salta no lugar do outro” — substituindo-o, tirando-lhe a responsabilidade — e outra que “salta à frente”, ajudando-o a retomar sua própria capacidade de ser. A primeira é paternalista; a segunda é libertadora. Quando alguém tenta resolver tudo por nós, sufoca nosso poder de agir. Já quando alguém nos estende a mão para que voltemos a caminhar, essa pessoa nos devolve a nós mesmos. A verdadeira solicitude, portanto, não é invadir o espaço do outro, mas abrir espaço com o outro.

No cotidiano, ela aparece nos lugares mais triviais: na professora que percebe o aluno calado demais, no vizinho que segura o elevador para quem chega ofegante, no médico que escuta antes de prescrever. São gestos pequenos, mas têm algo de ontológico — eles dizem: “você existe para mim”.

Em uma sociedade orientada pela eficiência, onde a indiferença se disfarça de objetividade, a solicitude é quase um ato de resistência. Ela exige tempo, silêncio e vulnerabilidade. É preciso desacelerar para enxergar o outro, e coragem para ser tocado por ele.

O filósofo Emmanuel Lévinas amplia essa ideia ao colocar o rosto do outro como fundamento da ética. Para ele, o simples fato de ver o outro — e perceber que ele me olha — já me convoca à responsabilidade. A solicitude nasce justamente dessa convocação: é o reconhecimento de que o outro me afeta, e que não posso permanecer neutro diante de sua existência.

No Brasil, a solicitude se torna ainda mais necessária — e paradoxalmente mais rara — num contexto em que as relações sociais se equilibram entre a cordialidade aparente e a indiferença cotidiana. Nos ambientes de trabalho, por exemplo, a preocupação genuína pelo outro muitas vezes é vista como fraqueza ou perda de tempo: “cada um com seus problemas”. Nas redes sociais, multiplicam-se gestos de solidariedade performática — curtidas, emojis, frases prontas — que pouco têm a ver com a atenção real a alguém. A solicitude, nesse cenário, seria uma contraofensiva silenciosa: um modo de resgatar o humano num país em que a pressa e a desigualdade tendem a desumanizar. Quando paramos para escutar de verdade, sem filtro e sem agenda, criamos o que o filósofo brasileiro Mario Sergio Cortella chama de “encontros que edificam” — momentos em que a presença se transforma em construção mútua.

No fim das contas, a solicitude é a arte de estar presente sem possuir. É o cuidado que não quer nada em troca, a empatia que não se exibe, a atenção que não pesa. Num mundo que nos ensina a competir, ela nos reaprende a coexistir.

Como escreveu Lévinas, “o eu só se realiza plenamente quando é para o outro”. Talvez seja por isso que as pessoas verdadeiramente solícitas não se destacam — elas simplesmente se misturam à vida, restaurando silenciosamente o que o egoísmo quebra.

Mutação Social

Quando a pele da sociedade troca de lugar com a alma

Outro dia, esperando o ônibus, percebi algo curioso. As pessoas não estavam apenas olhando para o celular — elas viviam dentro dele. Era como se o ponto de ônibus fosse apenas um cenário provisório, uma pausa entre dois mundos digitais. De repente, pensei: e se o que estamos chamando de “mudança social” já não for mais uma simples transformação, mas uma mutação? Algo mais profundo, quase biológico, em que o tecido da vida coletiva se reorganiza em outro código?

Mutação social não é apenas troca de valores, modas ou hábitos. É quando a estrutura de sentir e pensar de uma época muda de tal forma que a própria ideia de “humano” precisa ser revista. Foi isso que Michel Foucault tentou mostrar quando analisou como o homem moderno nasceu no século XVIII como uma figura de discurso, destinada um dia a “desaparecer como um rosto de areia na beira do mar”. A mutação, para ele, acontece nas condições do saber, nas formas pelas quais o sujeito se reconhece como parte do mundo. O que muda não é só o comportamento — é o campo de possibilidades do pensamento.

Hoje, vivemos outra dessas mutações. Zygmunt Bauman chamou o nosso tempo de “modernidade líquida” — uma era em que nada permanece sólido por muito tempo. Os vínculos escorrem, as identidades se dissolvem, e as instituições se adaptam à velocidade das conexões. O que antes era base (família, trabalho, religião) se tornou plataforma. Cada um é um projeto em atualização constante, e o sentido da vida parece depender da última versão disponível.

Mas há também uma dimensão mais sutil. Edgar Morin diria que vivemos uma metamorfose civilizacional. Mutação não é apenas desintegração, mas também criação — a possibilidade de uma nova forma de solidariedade, mais complexa, mais consciente da interdependência planetária. Morin fala de uma “via para o futuro” que não seja apenas técnica, mas ética: uma humanidade capaz de se reinventar sem perder a noção de limite.

Contudo, se olharmos para o Brasil, a mutação social ganha uma coloração particular. Marilena Chaui observa que a sociedade brasileira é atravessada por um tipo de ideologia que se apresenta como natural — uma ideologia que disfarça desigualdades sob a aparência de cordialidade. Para ela, o Brasil vive um “autoritarismo social” disfarçado de harmonia, no qual a obediência, a hierarquia e o privilégio se reproduzem sem precisar de coerção explícita. Assim, mesmo quando as formas sociais parecem mudar — com novos discursos de cidadania, liberdade ou inclusão — as estruturas simbólicas do poder permanecem.

Chaui nos ajuda a perceber que nem toda mutação é emancipatória. Há mutações que apenas atualizam velhas formas de dominação, agora travestidas de modernidade digital ou de meritocracia neoliberal. Quando o discurso da “autonomia” se transforma em obrigação de “empreender-se a si mesmo”, o indivíduo se torna cúmplice da própria exploração — o que Byung-Chul Han chama de autoexploração voluntária.

Nesse sentido, a mutação social contemporânea pode ser vista como uma contradição viva: produzimos discursos de liberdade enquanto ampliamos a servidão invisível; multiplicamos as vozes enquanto reforçamos o silêncio estrutural. Como diria Chaui, o desafio está em “transformar a mudança em transformação”, ou seja, fazer com que as novas formas de vida não apenas se adaptem ao poder, mas criem novas possibilidades de experiência e de consciência.

Talvez toda sociedade precise passar por mutações para continuar viva. Como o corpo, que se adapta, se regenera e, às vezes, precisa adoecer para mudar. O perigo está em confundir mutação com progresso. Pois nem toda evolução é ascensão — às vezes, é apenas fuga.

E, enquanto o ônibus finalmente chega, percebo que essa mutação social é como a própria viagem: ninguém sabe ao certo o destino, mas todos estão em movimento, com o olhar preso à tela e o corpo na estrada — acreditando que seguir é o mesmo que mudar.

Rachaduras Revelam

Há quem esconda as rachaduras com tinta nova, como se disfarçar bastasse para curar. Mas o tempo insiste: o que está rachado precisa ser olhado, não escondido.

As fissuras — emocionais, físicas, simbólicas — são parte de nós. Revelam onde fomos atingidos, mas também onde resistimos. A beleza do kintsugi, a arte japonesa de reparar cerâmica com ouro, está justamente nisso: o que foi quebrado não volta a ser o mesmo, mas se torna mais belo por ter sido remendado com cuidado.

Rachaduras revelam o que a superfície tenta esconder — tanto nas paredes quanto nas pessoas. Outro dia, reparei numa trinca fina na parede da sala, perto da janela. No início, quis disfarçar com tinta, mas percebi que a marca continuava ali, silenciosa, insistente. Foi quando me ocorreu que somos parecidos: tentamos cobrir as rachaduras da alma com sorrisos e distrações, mas elas voltam a aparecer, denunciando o que não foi realmente consertado. Às vezes, é justamente pela fissura que a verdade se mostra — e, se tivermos coragem de olhar de perto, percebemos que as rachaduras não destroem; elas apenas revelam o que precisa de cuidado.

Leonardo Boff escreveu que “a fragilidade é o lugar onde o divino se manifesta”. E talvez seja verdade: é nas imperfeições que o humano brilha. Fingir inteireza é fácil; aceitar-se partido exige coragem.

Cada rachadura é uma história que sobreviveu.

Embarque para Citera

“Embarque para Citera” — essa expressão carrega um perfume antigo de sonho, desejo e promessa. Citera (ou Kythira), a ilha grega de Afrodite, deusa do amor, era para os poetas e artistas o lugar simbólico onde se chega para encontrar a beleza, a sedução e o mistério da existência.

"Embarque para Citera", de Antoine Watteau, é uma pintura do século XVIII que retrata um grupo de elegantes casais embarcando (ou talvez desembarcando) rumo à mítica ilha de Citera, berço de Afrodite, deusa do amor. A cena é envolta em uma atmosfera de sonho e delicadeza, típica do estilo rococó, onde a natureza, com árvores graciosas e céu suave, envolve os personagens em um clima de desejo, hesitação e melancolia. Não se sabe ao certo se os amantes estão chegando ao reino do amor ou deixando-o para trás — essa ambiguidade dá à obra um ar poético e reflexivo sobre a transitoriedade dos sentimentos e o instante fugidio da felicidade.

Mas quem embarca para Citera, hoje? Talvez todos nós, sem saber.

Quando alguém atravessa a rua para rever um amor antigo, é um embarque para Citera.
Quando um jovem decide largar o emprego seguro para tentar viver daquilo que ama, ele também parte, hesitante, para essa ilha incerta.

Quando uma mulher já madura compra um vestido novo sem ocasião específica — só porque se sentiu bonita — ela também se deixa levar por esse barco silencioso.

Citera não tem placas, não tem aeroporto. O bilhete não se compra em reais ou euros — custa coragem, desejo e talvez um pouco de loucura. Como no quadro de Watteau, ninguém sabe se o navio está chegando ou partindo de Citera. É esse o jogo: a viagem é interna, é o movimento da alma.

O filósofo Gaston Bachelard diria que embarcar para Citera é acolher a imaginação poética como forma de vida. “A imaginação é o verdadeiro lugar do real”, escreveu ele. Não se chega à ilha sem sonhar. E quem não sonha, perde o barco.

Há quem evite esse embarque. Medo do mar revolto. Medo de não encontrar nada do outro lado — ou, pior, de encontrar exatamente aquilo que desejou. Mas é inevitável: em alguma madrugada, em alguma esquina, a alma se distrai e embarca sem avisar. Às vezes numa música antiga, num perfume esquecido, numa mensagem inesperada.

E assim seguimos todos: passageiros da travessia mais secreta. De vez em quando avistamos Citera no horizonte, com suas brumas douradas. Nem sempre a tocamos. Mas só de ver a linha de sua costa, o coração já desperta.

Talvez seja isso viver: estar sempre, de algum modo, embarcando para Citera.