Homens Ocos

Um ensaio sobre o vazio entre o gesto e a alma a partir do poema de T. S. Eliot

 

Talvez você conheça alguém assim.

Uma pessoa que parece inteira, mas algo não encaixa. Não é ausência de fala, nem de gestos. É como se faltasse espessura. Gente que vive com precisão — trabalha, sorri, opina — mas não se deixa atravessar pela vida. Como bonecos bem montados, porém vazios por dentro. São os homens ocos. Não monstros, não maus. Apenas esvaziados.

Ler o poema The Hollow Men de T. S. Eliot — em português, Os Homens Ocos — é como olhar nos olhos de uma estátua: está tudo ali, menos o essencial. O poema é sombrio, mas não apocalíptico no sentido tradicional — ele fala da apatia que precede o fim, da alma que evapora enquanto o corpo ainda está em movimento. E é nesse abismo entre aparência e substância que podemos enxergar um problema filosófico crucial da modernidade: a erosão do ser.

 

O poema — Os Homens Ocos (tradução de Ivan Junqueira)

Epígrafe
Mistah Kurtz — he dead
A penny for the Old Guy

I
Somos os homens ocos
Os homens empalhados
Uns nos outros amparados
Cheios de palha. Ai de nós!
Nossas vozes secas, quando
Sussurramos juntos,
São calmas e sem sentido
Como vento na grama seca
Ou pés de ratos sobre vidro estilhaçado
Em nossa cave seca.

Figura sem forma, sombra sem cor,
Força paralisada, gesto sem movimento;

Aqueles que atravessaram
Com olhos retos, para o outro Reino da morte,
Lembram-nos — se é que o fazem — não como almas perdidas
Violentas, mas apenas
Como os homens ocos
Os homens empalhados.

II
Olhos que não me encaram na vida
Aparecem como o sol
Sobre uma coluna partida
No outro Reino da morte,
Evitam-me a vida do desejo
Em um campo que não se move.

Ali, a pedra erguida está sob o sol,
E há árvores sussurrantes,
E há um rumor de águas.
E no vento uma canção...
Mais distante e mais solene
Que uma estrela.

Deixai-me mais perto da minha indumentária,
Deixai-me também usar
Tão deliberadamente
Tais disfarces de pele de rato, de vento cruzado,
De um campo moribundo,
De figuras contornadas e reverentes,
No crepúsculo
Este Reino vago.

III
Não é este o Reino final
Andando sozinhos à hora em que estamos
Tremendo com ternura
Lábios que beijariam
Formam orações a pedras quebradas.

IV
Os olhos não estão aqui
Não há olhos aqui
Neste vale de estrelas moribundas
Neste vale oco
Esta mandíbula partida de nossos Reinos perdidos

Neste último dos locais de encontro
Tateamos juntos
E evitamos a fala
Reunidos à margem do rio inchado
Sem ver — a não ser
Pelo resplendor dos olhos que reaparecem
Como a estrela perpétua
Rosa multifoliada
Do Reino crepuscular da morte
A esperança apenas
Dos homens ocos.

V
Aqui vamos nós em volta da figueira
Figueira, figueira
Aqui vamos nós em volta da figueira
Às cinco da manhã.

Entre a ideia
E a realidade
Entre o movimento
E o ato
Cai a Sombra
Pois Teu é o Reino

Entre a concepção
E a criação
Entre a emoção
E a reação
Cai a Sombra
A vida é muito longa

Entre o desejo
E o espasmo
Entre a potência
E a existência
Entre a essência
E a queda
Cai a Sombra
Pois Teu é o Reino

Pois Teu é
A vida é
Pois Teu é o

É este o modo como o mundo acaba
É este o modo como o mundo acaba
É este o modo como o mundo acaba
Não com um estrondo, mas com um suspiro.

 

Entre a forma e a sombra: o intervalo que nos esvazia

Cada estrofe do poema faz vibrar uma sensação de descompasso. Eliot aponta para uma espécie de falha espiritual da modernidade: estamos cercados por estruturas — de linguagem, de trabalho, de ritos — mas desprovidos de densidade interior.

“Entre o desejo e o espasmo, entre a essência e a queda, cai a sombra.”

Aqui, a sombra é o vazio que se instala entre o que se é e o que se faz. O homem oco é aquele que vive no intervalo entre a potência e o ato. Ele poderia ser, mas não se atualiza. Ele fala, mas não comunica. Ele ama, mas não se entrega. É o sujeito funcional que abandonou a alma em algum ponto do percurso.

 

O cotidiano como campo de palha

Esse poema parece um delírio poético? Basta observar a vida comum:
– Reuniões cheias de palavras, mas sem escuta.

– Relacionamentos cheios de regras, mas sem presença.

– Redes sociais cheias de imagens, mas sem verdade.

A palha de Eliot é nossa repetição. Nossas frases automáticas. Nossa performance social. E há um risco: que a vida se torne uma sucessão de gestos sem alma, até o ponto em que o sujeito ainda respira, mas não vibra mais.

O filósofo Byung-Chul Han fala do “esvaziamento da interioridade” como marca do nosso tempo. O homem oco é esse homem adaptado à transparência, à hiperconexão e ao cansaço. Ele já não resiste, apenas repete.

 

A sombra que substitui o grito

Eliot anuncia que o mundo não acaba com uma explosão, mas com um suspiro.

“É este o modo como o mundo acaba / Não com um estrondo, mas com um suspiro.”

O fim que nos ameaça não é o da guerra, mas o do sentido. Um fim morno, sem convulsões. O apocalipse não como catástrofe, mas como esvaziamento. É como se a vida, aos poucos, fosse se tornando cenário, sem enredo. E nós, espectadores de nós mesmos.

Nietzsche gritava. Eliot sussurra. E nesse sussurro há algo mais trágico: a desistência. O niilismo aqui não é rebelde — é resignado.

 

Como escapar do oco?

Será possível escapar do destino dos ocos?

O filósofo Kierkegaard dizia que o salto da fé é o único movimento verdadeiro do espírito. É preciso atravessar o medo, escolher mesmo sem garantias, viver com responsabilidade existencial.

Já Simone Weil propunha uma saída silenciosa: atenção. Estar presente de verdade. Recolher-se da pressa, do ruído, da distração — e ouvir. Olhar. Habitar o gesto com consciência.

Talvez, então, o oposto do homem oco não seja o homem cheio — mas o homem desperto. Aquele que, mesmo ferido, mesmo cansado, ainda ousa sentir.

 

O suspiro que resiste à morte interior

Ler Os Homens Ocos é encarar um espelho escuro. Reconhecemos traços nossos ali. Não para nos culpar, mas para nos despertar.

A tragédia de Eliot é um convite: perceber o oco já é resistir a ele. O gesto reencontra a alma quando não é mais só performance, mas presença.

Se ainda pudermos colocar verdade no olhar, intenção na palavra, amor no gesto — mesmo que breve — talvez o poema ganhe outro fim. Talvez o mundo ainda possa recomeçar. Não com um estrondo, mas com um novo sussurro. Um sussurro que não seja vazio. Um sussurro cheio de ser.

Passos Constantes

Vou falar sobre persistência, repetição e transformação

 

Tem dias em que parece que nada acontece. Acordamos, fazemos o café, respondemos mensagens, voltamos ao trabalho — e o mundo continua igual. Mas, se olharmos de perto, veremos que o chão sob nossos pés já não é o mesmo. Mesmo o passo repetido sobre a calçada de sempre carrega algo de diferente, mesmo que sutil: uma sensação nova, um pensamento que brota, uma dor que antes não existia. É sobre isso que vou falar aqui — sobre os passos constantes, essas batidas ritmadas que desenham nossa vida sem alarde, mas com profundidade. Então, por que não retornar a este tema como alguém que também observa o passar do tempo, e cada vez que escreve alguma coisa que já escreveu, sinto que muda e/ou já mudou como teria dito Heráclito.

 

A Constância como Ato Filosófico

A modernidade nos ensinou a valorizar a mudança brusca, a inovação disruptiva, os saltos que transformam tudo da noite para o dia. No entanto, há uma filosofia silenciosa que emerge do que permanece. Não do que estagna, mas do que insiste. O passo constante, nesse sentido, não é um hábito automático, mas uma postura de resistência e maturação.

Nietzsche dizia que nos tornamos quem somos através de longas repetições — e não por rupturas. Para ele, o “eterno retorno” não é punição, mas oportunidade: repetir não é apenas repetir, é reencontrar a si mesmo sob novas luzes.

 

Exemplos Cotidianos: Onde Moram os Passos Constantes

1. A mãe que repete gestos silenciosos

Ela acorda antes de todos, prepara o café, organiza a lancheira, põe o uniforme na cadeira. Ninguém vê esse roteiro como algo heroico, mas é nele que se constrói o vínculo, a presença, a sustentação da casa. Ela repete porque ama — e amar, nesse nível, é insistir.

2. O trabalhador que pega o mesmo ônibus

Todos os dias, o mesmo trajeto, o mesmo banco da janela, as mesmas ruas. E, ainda assim, há algo novo: uma música diferente nos fones, uma pessoa nova que senta ao lado, uma paisagem que muda com a luz do dia. O passo constante não é sempre igual — ele permite o surgimento do novo.

3. O terapeuta que escuta as mesmas dores

Em sessões semanais, durante meses ou anos, o psicólogo ouve relatos que parecem repetir-se. Mas nesse movimento de repetição, algo amadurece — uma palavra que antes não era dita, um gesto de compreensão que antes não vinha. A constância aqui é o solo da escuta verdadeira.

4. O estudante que não desiste

Ele não tem talento fácil, não entende rápido, mas continua. Refaz provas, busca ajuda, estuda quando ninguém mais acredita. O mundo gosta dos gênios relâmpago, mas é esse que caminha devagar que carrega uma sabedoria silenciosa: a de não desistir de si.

 

Quando a Constância se Torna Coragem

Seguir em frente, mesmo sem grandes recompensas imediatas, exige coragem. Num mundo de estímulos instantâneos, manter o passo é uma espécie de ato subversivo. É negar a pressa imposta e confiar num tempo mais orgânico, em que os frutos não brotam por exigência, mas por amadurecimento.

Como nos lembra Simone Weil, “a atenção prolongada é a forma mais rara e pura de generosidade”. E atenção é isso: manter-se presente, passo a passo, mesmo quando tudo nos distrai ou convida à fuga.

 

O Olhar de Rubem Alves: Constância como Espera Fecunda

Rubem Alves, educador e pensador brasileiro, falava da educação como um ato de “esperança paciente”. Em seus textos, ele recorria à metáfora do jardineiro: quem planta não tem poder sobre o tempo da colheita, apenas sobre o cuidado diário. A constância, portanto, não é controle — é confiança.

Em seu livro Ostra Feliz Não Faz Pérola, Alves escreve:

“O que nos transforma não são os grandes acontecimentos, mas as repetições pequenas e silenciosas, como o trabalho do tempo sobre a pedra.”

Para ele, os passos constantes são também uma forma de amar: só ama de verdade quem é capaz de permanecer, de repetir gestos aparentemente inúteis, de continuar quando não há aplausos.

 

Filosofia dos Ciclos

Os passos constantes têm a sabedoria das estações. São como as ondas do mar que esculpem a pedra, como o vento que molda a montanha ao longo dos séculos. É por isso que não devemos desprezar o que se repete: ele guarda dentro de si a potência de tudo o que muda.

Se há uma revolução verdadeira, talvez ela esteja menos nos gritos e mais na persistência de quem faz o que precisa ser feito, mesmo quando ninguém vê.

 

Epílogo: O Poder de Continuar

Se o mundo de hoje celebra o instantâneo, talvez devêssemos reaprender o valor do demorado. Dos processos. Das escadas em vez dos elevadores. Dos livros relidos, das amizades cultivadas, das ideias maturadas com o tempo.

A vida não é feita apenas de clímax — mas de passagens discretas, de pequenos avanços quase invisíveis. E talvez a filosofia dos passos constantes seja essa: viver não como quem corre atrás de tudo, mas como quem caminha fielmente com aquilo que importa.

Há uma beleza modesta e poderosa em continuar. Em não desistir. Em repetir os passos, não como quem gira em círculos, mas como quem sobe uma espiral invisível. Os passos constantes não são estáticos — eles são discretamente ascendentes.
E é neles que mora a verdadeira transformação.

Esquecimento de Si

Uma Forma Ignóbil de Existir

Um ensaio filosófico informal sobre a ausência íntima

Tem dias que a gente se pega no automático. Já são quatro da tarde, e você nem sabe dizer o que sentiu desde que acordou. O corpo foi, as tarefas foram feitas, talvez até tenha sorrido ou se irritado — mas não estava lá. Estava onde, então? É como se uma parte de nós tivesse ficado de fora do próprio dia. Não por distração apenas, mas por ausência. Uma ausência funda, que não se resolve com um café forte nem com um banho demorado. Isso tem nome: esquecimento de si. Isto me lembra da tarde de domingo.

Parece inofensivo. A gente se adapta, funciona, entrega. Mas há algo de ignóbil nisso. Não no sentido moralista da palavra, mas no sentido de degradação silenciosa da dignidade de estar vivo e presente em si mesmo.

 

O esquecimento de si como vício contemporâneo

Vivemos tempos em que lembrar-se de si é quase um luxo. Entre notificações, prazos e expectativas alheias, ser alguém virou mais urgente do que estar consigo. A sociedade do desempenho — como bem analisou Byung-Chul Han — exige que cada um se transforme em produto e gestor de si mesmo. A performance substitui a presença. A pressa ocupa o lugar do pensamento. O “eu” vira uma figura de marketing.

E, nessa lógica, o esquecimento de si não é apenas um efeito colateral. Ele é um modo de viver estimulado. A cada vez que evitamos o silêncio, que trocamos uma inquietação íntima por um rolar infinito de tela, que vestimos um papel para agradar ou para sobreviver, estamos praticando esse esquecimento. E o mais perigoso: estamos nos acostumando a ele.

 

Ignóbil: a erosão da dignidade interna

A palavra ignóbil, do latim ignobilis, carrega a ideia de algo sem nobreza, sem valor reconhecido. Esquecer-se de si é isso: tornar-se estrangeiro da própria história, viver aquém do que se poderia ser, sem sequer notar.

Nietzsche dizia que “tornar-se quem se é” exige coragem. Ou seja, ser fiel a si mesmo não é espontâneo nem simples — é um processo árduo, cheio de perdas e rupturas. Por isso mesmo, o esquecimento de si é uma forma de covardia invisível: cedemos à facilidade de viver no reflexo do que esperam, ao invés de no brilho torto do que somos.

Há uma espécie de indiferença que vai se instalando, como poeira sobre móveis que antes brilhavam. E quando vemos, aquela vitalidade íntima foi embora. O pior é que, por fora, nada parece errado. Continuamos eficientes, funcionais, sociáveis. Só que o centro ficou oco.

 

O abismo e a superfície

É possível viver na superfície durante anos — repetir opiniões de outros, ocupar cargos que não dizem nada, cumprir rotinas como quem segue um roteiro que não escreveu. Mas o abismo que somos não desaparece só porque é ignorado. Ele apenas deixa de ser visitado. E o que não é visitado — apodrece ou se revolta.

O filósofo espanhol Ortega y Gasset dizia: “Eu sou eu e minha circunstância.” Mas quando esquecemos de nós, sobra só a circunstância. Somos a roupa que usamos, o trabalho que temos, o que postamos. E essa dissociação cobra um preço: a perda da inteireza. Não há pior solidão do que não estar consigo mesmo, mesmo cercado de gente.

 

O retorno ao si: um gesto revolucionário

O oposto do esquecimento de si não é narcisismo, nem uma jornada mágica de autoconhecimento vendido em cursos online. É mais simples, mais sutil e muito mais profundo. Trata-se de estar atento. Simone Weil dizia que “a atenção pura é oração”. Estar atento ao que sentimos, ao que pensamos, ao que nos atravessa, é uma forma de resgate espiritual, ainda que não religioso.

N. Sri Ram, pensador da tradição teosófica, afirmava que “a alma só se reconhece em momentos de quietude”. E esses momentos estão cada vez mais raros. Mas são neles que o “eu” reaparece. Que lembramos que temos escolhas. Que percebemos que nem tudo precisa ser feito do jeito que o mundo quer.

Talvez um ritual simples já seja suficiente: caminhar sem distrações, escrever o que se sente, fazer uma pausa antes de aceitar um convite, perguntar-se “isso é mesmo meu desejo?”. São gestos que parecem pequenos, mas são revolucionários numa era de dispersão.

 

Reencontrar a nobreza perdida

Esquecer-se de si é viver com dignidade emprestada. É funcionar sem alma. E isso, mais do que trágico, é ignóbil. Não porque nos torna maus — mas porque nos torna ausentes da única coisa que realmente nos pertence: a presença viva em nós mesmos.

Reencontrar-se não é fácil. Mas é possível. Talvez com menos barulho. Com menos pressa. Com menos máscaras. Com mais verdade, mesmo que ela assuste. Porque só quem se lembra de si pode, um dia, ser inteiro.

Mergulhar nas Sombras

Na visão de Nietzsche

Há momentos em que a luz ofusca mais do que ilumina. Nessas horas, não é incomum preferirmos o recuo, a sombra, o silêncio de um quarto fechado — não como fuga, mas como preparação. Friedrich Nietzsche, o filósofo que dançou com o abismo e chamou a si mesmo de dinamite, enxergava as sombras não como o lado obscuro da vida a ser evitado, mas como território fértil para a criação de sentido.

No dia a dia, evitamos o desconforto: desviamos da tristeza, racionalizamos a raiva, abafamos o tédio com distrações. Mas Nietzsche nos propõe algo radical: abraçar esses estados. Não para sofrer por sofrer, mas porque só quem mergulha nas profundezas pode retornar com algo novo — como um pescador que só encontra pérolas nos fundos escuros do mar.

Ele dizia: “É necessário ter um caos dentro de si para dar à luz uma estrela dançante.” O caos de que fala não é destruição gratuita, mas o tumulto interno que sentimos quando questionamos valores herdados, quando perdemos uma fé antiga, quando nos damos conta de que o mundo não tem garantias. Nesse caos, há potência.

Imagine alguém que perde o emprego. A sombra chega: insegurança, dúvidas, sensação de fracasso. Mas se essa pessoa resistir ao impulso de fugir e, em vez disso, olhar para o vazio, talvez descubra uma vocação esquecida, uma habilidade desprezada, um novo caminho. A sombra revelou não um fim, mas um começo.

Nietzsche não acreditava em verdades absolutas nem em morais fixas. Para ele, quem deseja realmente viver deve estar disposto a se reinventar, e essa reinvenção exige atravessar desertos internos. Nada de fórmulas prontas, nada de atalhos. Como ele mesmo sugeriu: “Torna-te quem tu és.” Mas quem somos não está à vista — está oculto, em parte, nas sombras que evitamos.

Então, quando a escuridão aparecer — aquela tristeza sem nome, aquele desconforto diante da rotina, aquele vazio no domingo à tarde — talvez não seja o caso de acender todas as luzes. Talvez seja hora de mergulhar, como Nietzsche, e escutar o que as sombras têm a dizer. Afinal, é do fundo da noite que surgem as estrelas dançantes.

Atribulações da Existência

Um ensaio filosófico informal sob a ótica budista

 

Tem dia que tudo parece pesar mais: o despertador toca cedo demais, o café derrama na roupa limpa, a fila anda devagar, e os pensamentos aceleram. Em meio ao barulho do mundo, somos levados como folhas ao vento, tentando equilibrar mil coisas enquanto uma voz interna sussurra: “tem algo errado”. Mas e se o erro não estiver nas circunstâncias, e sim na forma como nos relacionamos com elas?

As atribulações da existência não são novidade. Mas o que muda é como olhamos para elas. No Ocidente, muitas vezes as vemos como obstáculos a serem vencidos — inimigos externos a serem combatidos com força, garra ou produtividade. Já o olhar budista propõe algo radicalmente diferente: e se as atribulações forem professoras? E se o sofrimento não for um desvio, mas um espelho?

Segundo os ensinamentos budistas, o sofrimento (ou dukkha) não surge apenas de eventos trágicos ou grandes perdas. Ele brota na raiz da existência, justamente por resistirmos ao fluxo natural da vida. Sofremos porque queremos que as coisas sejam permanentes quando tudo muda. Sofremos porque desejamos prazer contínuo num mundo onde tudo é transitório. E principalmente: sofremos porque acreditamos que existe um “eu” fixo que merece controle absoluto sobre tudo — e que se frustra quando isso não acontece.

O mestre budista vietnamita Thich Nhat Hanh nos convida a cultivar a presença plena como antídoto para esse ciclo de atribulações. Ele diz:

“As pessoas costumam considerar caminhar sobre as águas ou no ar um milagre. Mas eu acho que o verdadeiro milagre é caminhar sobre a Terra.”

Estar presente é, paradoxalmente, a forma mais profunda de desapego. Não é se tornar indiferente, mas deixar de agarrar-se a tudo como se tudo fosse durar para sempre. O desapego no budismo não é desinteresse — é liberdade. É o reconhecimento de que nenhuma emoção, nenhum bem, nenhuma relação, nem mesmo o nosso corpo, nos pertence. Tudo é emprestado.

Muitos pensam que paz espiritual é viver longe do caos. Mas o budismo ensina que a verdadeira paz é conseguir manter o centro mesmo no olho da tempestade. E é aqui que entra a meditação — não como fuga, mas como método.

Sentar-se em silêncio, prestar atenção à respiração, observar os pensamentos que surgem e desaparecem como nuvens no céu — tudo isso treina a mente para perceber que não somos nossos pensamentos. A ansiedade, a raiva, a tristeza — tudo passa, e a meditação nos ajuda a não nos confundir com o que passa. Como diz um antigo ensinamento zen: "Deixe os pensamentos entrarem. Apenas não sirva chá para eles."

A prática constante da meditação vai desmontando, aos poucos, o apego que temos às ideias fixas sobre nós mesmos, sobre os outros e sobre como o mundo deveria ser. Isso nos permite habitar a vida com mais leveza, como quem sabe que tudo é impermanente — e por isso mesmo precioso.

O pensador japonês D. T. Suzuki, responsável por apresentar o Zen ao Ocidente, afirmou certa vez:

“O sofrimento existe porque o homem se esqueceu da sua natureza essencial.”

Suzuki defendia que as atribulações não são resolvidas com fuga ou combate, mas com despertar. Quando redescobrimos que a mente é como um espelho — que reflete mas não se apega ao que vê —, então os eventos deixam de ser armadilhas e se tornam passagens. Não é sobre eliminar o sofrimento, mas vê-lo pelo que ele é: um lembrete de que ainda estamos apegados a algo ilusório.

Assim, o olhar budista sobre as atribulações da existência não é de pessimismo, mas de profunda lucidez. Sofrer faz parte, mas o sofrimento pode ser visto com olhos mais brandos. Não como castigo, mas como convite. A prática, a atenção, o silêncio interior — tudo isso nos ajuda a transformar cada pedra no caminho em degrau.

Meditar é olhar para dentro sem medo. Desapegar é abrir mão do controle e permitir que a vida se desdobre como uma flor — pétala por pétala. Talvez da próxima vez que a fila estiver enorme, ou a dor parecer insuportável, possamos lembrar: é só um instante. Respira. É só vida acontecendo.

Divagações

Pensar é se perder com estilo

Tem dias em que a gente acorda querendo resolver a vida. Outros, a gente só quer deixar a mente andar sozinha, sem direção certa, como quem sai para caminhar sem destino. É nesses momentos que surgem as divagações — esses pensamentos soltos, meio vagos, que não parecem levar a lugar algum, mas de alguma forma mudam alguma coisa dentro da gente.

A divagação não serve pra nada — e talvez por isso mesmo seja tão necessária. Num mundo que exige produtividade até do nosso tempo mental, pensar sem objetivo virou quase um ato de rebeldia. Pensar apenas por pensar. Pensar como quem anda à toa e tropeça numa ideia.

Muitas vezes, o que nasce desses desvios vale mais do que as rotas diretas. Nietzsche, por exemplo, escrevia caminhando. E não caminhava em linha reta — ia para os Alpes, para as pedras, para os pensamentos tortos. Ele acreditava que o corpo pensava junto, e que as grandes ideias vinham no ritmo dos passos errantes. Para ele, o pensamento vivo era aquele que se deixava levar — um pensamento com pernas, não de gabinete.

Divagar é, portanto, permitir que o pensamento se canse das fórmulas e das opiniões prontas. É deixar que ele se contamine com o acaso, com a memória, com o afeto. Uma lembrança puxa uma dúvida, que puxa um cheiro, que puxa uma saudade. E quando vemos, estamos diante de perguntas que não sabíamos que tínhamos.

No fundo, quem divaga se arrisca a se perder — e só quem se perde tem chance real de se encontrar de outro jeito. Divagar é perder tempo com dignidade. É dar à mente o que damos ao corpo nas férias: uma chance de descansar dos trilhos.

Seres de Sobrecarga

Tem dias que a gente acorda já cansado. Antes mesmo do café, o peso do mundo já nos visita: mensagens não respondidas, metas inalcançadas, promessas esquecidas. Parece que vivemos como se tudo fosse urgente, tudo fosse essencial, tudo fosse pessoal. A isso, Nietzsche poderia chamar de "sobrecarga do espírito". Mas será que esse excesso é apenas um mal moderno? Ou já havia, no âmago da existência humana, uma tendência a se deixar esmagar pelo que carrega?

Nietzsche, em A Gaia Ciência e Assim Falava Zaratustra, nos convida a olhar para o que nos oprime não como vítimas, mas como criadores. O homem moderno — diz ele — se tornou um ser de sobrecarga porque perdeu a arte de esquecer. Acumula lembranças, dores, moralismos, expectativas, tudo em nome de uma pretensa evolução. Mas Nietzsche não acredita nesse acúmulo como virtude. Para ele, o excesso pesa, imobiliza, transforma o ser humano em um animal ressentido, incapaz de dançar.

O ser de sobrecarga é aquele que vive carregando tudo: o passado que não digeriu, os valores que não questiona, os desejos que não são seus. É um Atlas neurótico, dobrado não sob o peso do mundo, mas sob o peso de seus próprios “deveres”. O inovador aqui é pensar que a sobrecarga não é só uma questão de excesso externo, mas uma falha de digestão interna. Nietzsche nos sugere que a vida é uma arte do estômago: só vive bem quem sabe digerir.

Então, qual a saída? Nietzsche propõe o contrário do acúmulo: o esquecimento ativo, o desprendimento criador, a leveza do espírito que sabe dizer “sim” ao instante. O ideal nietzschiano não é um ser carregado de valores, mas um artista de si mesmo, alguém que escolhe o que vale a pena carregar e, principalmente, o que deve ser jogado fora. O Übermensch, ou além-do-homem, é aquele que transforma a sobrecarga em potência criadora, que usa a pressão para fazer jorrar sentido, não para se afundar em lamentos.

Hoje, quando sentimos a alma esgotada, talvez não estejamos trabalhando demais, mas vivendo de menos. Talvez estejamos apenas acumulando, como aqueles colecionadores de tralhas emocionais que Nietzsche tanto criticava. O convite nietzschiano é claro: esvazie-se. Esqueça. Escolha o que merece ser lembrado. E então, leve apenas o necessário — como quem dança, não como quem arrasta.

Afinal, como dizia o próprio Nietzsche: “Você precisa ter o caos dentro de si para dar à luz uma estrela dançante.” Mas cuidado: caos demais vira peso. Estrela que não dança, explode.

Vertigem da Inação

Com os pés no chão e os olhos na queda

Há dias em que a gente acorda, mas não desperta. O corpo levanta, mas a alma continua deitada. É como se o mundo lá fora estivesse em alta velocidade, e nós estivéssemos congelados na calçada, vendo tudo passar sem conseguir atravessar a rua. Não é preguiça, tampouco desinteresse. É uma espécie de vertigem silenciosa — a vertigem da inação.

Tomar café, abrir o e-mail, deixar os pratos na pia, olhar o celular, não responder. O dia vai se desenrolando sem que nada realmente aconteça. Não porque faltam tarefas, mas porque falta algo mais difícil de nomear: o ímpeto de agir. A decisão parece um penhasco. Qualquer escolha é um salto. E então ficamos, presos ao corrimão da hesitação.

Søren Kierkegaard, filósofo dinamarquês do século XIX, falou sobre esse tipo de abismo. Para ele, a angústia é a vertigem da liberdade: o momento em que nos deparamos com o leque infinito de possibilidades e, em vez de nos sentirmos poderosos, somos tomados por uma espécie de tontura existencial. A liberdade assusta porque exige responsabilidade. E agir é sempre se arriscar a errar.

Na vida cotidiana, isso aparece de formas sutis. A jovem que sonha mudar de carreira, mas não consegue pedir demissão. O estudante que estuda tanto o melhor jeito de estudar que nunca começa. O casal que sabe que algo precisa ser dito, mas permanece no silêncio incômodo da rotina. Todos experimentam essa vertigem. Não estão exatamente parados — estão paralisados.

E tem também a versão tragicômica da coisa. Quem nunca passou uma hora inteira escolhendo um filme e, quando finalmente escolhe, já está tarde demais para assistir? Ou a clássica situação de olhar para a geladeira cheia, não saber o que fazer com nada e pedir delivery mais uma vez, como se a indecisão culinária fosse um drama shakespeareano? Rimos, mas no fundo sabemos: às vezes, somos mestres na arte de fugir da escolha como quem foge de um monstro.

O paradoxo é que a inação também é uma forma de ação. Adiar, evitar, esperar, fugir — são escolhas camufladas de passividade. Cada vez que deixamos de agir, afirmamos algo: que não estamos prontos, que não confiamos no caminho, que preferimos a zona morna da dúvida à zona incerta do risco.

E no entanto, a vida continua. Os prazos vencem, os ônibus partem, as mensagens não respondidas envelhecem. Há um preço na não-ação: o tempo não espera. Como numa fila de supermercado que avança mesmo se você estiver distraído, a vida nos empurra para frente mesmo quando estamos imóveis.

Mas nem tudo é perda. Às vezes, a vertigem da inação é também um chamado à escuta. Um alerta de que estamos desconectados de algo essencial. Talvez, como dizia Kierkegaard, seja preciso atravessar essa angústia para então agir com mais verdade. Agir não por impulso ou obrigação, mas por consciência.

A saída, então, não é fugir da vertigem — é olhá-la de frente. Reconhecer que o abismo existe, mas que ele também pode ser uma ponte. Entre a hesitação e o movimento há um momento precioso: aquele em que, apesar do medo, decidimos dar um passo. E às vezes, tudo o que a vida pede da gente é isso: um primeiro passo.

Absenteísmo Metafísico

Reflexão sobre a Ausência em Si

Às vezes a gente está presente — mas falta. Não fisicamente, que isso a cadeira confirma. Falta de outro jeito, mais fundo. Fica uma espécie de sombra, uma presença que não se reconhece, como se o próprio ser tivesse faltado ao chamado. Você responde “presente” na chamada da vida, mas alguma coisa em você parece não ter vindo. É sobre esse tipo de ausência que se fala aqui: o absenteísmo metafísico.

Esse termo poderia soar estranho, mas descreve um fenômeno cotidiano: viver sem se sentir dentro da própria existência. Há quem trabalhe, ande, converse, e até ame — tudo isso com uma espécie de “piloto automático ontológico”. O ser se desconecta de si, como se estivesse terceirizando sua presença ao mundo. É como morar numa casa onde as luzes estão acesas, mas ninguém parece estar em casa.

O filósofo Martin Heidegger ajuda a iluminar esse vazio com sua ideia de inautenticidade — um modo de ser em que o indivíduo vive de forma impessoal, guiado pelas convenções do "se": “se faz assim”, “se pensa assim”, “se espera isso”. Nesse estado, o sujeito não está propriamente ausente do mundo, mas ausente de si mesmo — e talvez isso seja ainda mais radical.

O absenteísmo metafísico é essa espécie de não comparecimento do ser à própria vida. Não é depressão, nem alienação no sentido estrito — é mais como um deslocamento sutil do eu, uma falta de gravidade interior. Você está aqui, mas a essência não encostou os pés no chão.

A consequência disso é viver por procuração, por reflexo dos outros, por espelhos rachados. E quando finalmente se percebe essa ausência, o susto é grande: como posso estar vivo, e mesmo assim não estar? A resposta não vem fácil. Mas talvez comece quando, em vez de tentar voltar para si, você se pergunta com honestidade: “mas quem, afinal, sou eu que deveria estar aqui?”

Heidegger dizia que só no confronto com a finitude é que nos tornamos autênticos. Talvez o antídoto para o absenteísmo metafísico seja esse: reconhecer que nossa presença é sempre uma escolha. Escolher estar — não só no corpo, mas no espírito, na palavra, no gesto. E que, às vezes, só o silêncio mais honesto pode trazer o ser de volta do exílio.

Amarras Invisíveis

Sobre as Obrigações Sociais

Tem dia que a gente só queria poder dizer “não”. Não ir ao almoço de domingo. Não responder a mensagem do grupo da família. Não sorrir no elevador. Mas alguma força invisível nos empurra, como um roteiro já escrito. E quando perguntamos "por que estou fazendo isso?", a resposta, quase sempre, é: “porque é o certo”. Certo para quem?

As obrigações sociais são como trilhos que nos guiam antes mesmo de decidirmos o destino. Somos ensinados, desde pequenos, a agradecer presentes ruins, a visitar quem não queremos ver, a manter a aparência de harmonia mesmo em meio ao caos. A isso chamamos civilidade. Mas será que ela não é, muitas vezes, o verniz da submissão?

Norbert Elias, em O Processo Civilizador, mostra como a sociedade criou formas de controle que moldam os corpos e os gestos, mas também os sentimentos. O autocontrole, que parece virtude pessoal, é, na verdade, uma exigência social incorporada. Controlamos nossos impulsos não apenas por moral, mas porque há uma rede de vigilância social – olhares, convenções, punições simbólicas – que nos obriga a isso.

Já Émile Durkheim via as obrigações sociais como fatos sociais: estruturas que existem fora do indivíduo e exercem uma coerção sobre ele. Mesmo que não queiramos participar de certos rituais, como aniversários ou velórios, o peso da expectativa coletiva nos empurra. E, ao obedecer, reforçamos o próprio sistema que nos prende.

Mas há também quem enxergue nas obrigações sociais um espaço de transformação. Simone de Beauvoir argumenta que é pela relação com o outro que construímos nossa liberdade. Escolher, conscientemente, estar com os outros, pode ser um ato ético e não só conformista. A obrigação, quando voluntária, se torna responsabilidade.

A novidade talvez esteja em repensar o verbo obedecer. Nem sempre precisamos romper com tudo, mas podemos ao menos interrogar cada gesto: por que estou cumprindo esta expectativa? A quem ela serve? Quem sou eu por trás do papel que desempenho?

No fim, talvez seja possível redesenhar nossas obrigações, tornando-as mais verdadeiras. Porque há dias em que dizer “não” também é um ato de amor — amor próprio e, por consequência, amor ao outro, livre de máscaras.

Paixões Caóticas

E os dramas individuais: o tumulto do eu nas dobras do social

Na superfície calma dos encontros cotidianos, por trás dos sorrisos protocolares e dos gestos repetidos, há uma torrente. Um redemoinho afetivo que mistura desejo, medo, vaidade, ressentimento e uma necessidade desesperada de reconhecimento. Chamamos isso de vida emocional, mas talvez fosse mais honesto dizer vida em turbulência. As paixões, ao contrário do que sugerem os manuais de autoajuda, não são forças sutis a serem domadas, mas potências caóticas que configuram os dramas individuais e os lançam no teatro social.

A tradição filosófica moderna já apontava essa direção. Baruch Spinoza, em sua Ética, defende que as paixões são afetos que nos capturam e nos fazem agir sem clareza — somos passivos diante delas, perdemos a autonomia. Para ele, o caminho da liberdade passa por compreender as paixões, transformando-as em ações racionais. Mas como fazer isso num mundo em que o social não apenas provoca essas paixões, mas as exalta?

Pierre Bourdieu, com sua noção de habitus, oferece uma lente sociológica para pensar essa captura. Segundo ele, nossos esquemas de percepção e ação são moldados por experiências sociais internalizadas — o que desejamos, tememos ou invejamos não é apenas nosso, é aprendido. Nossos dramas são individuais apenas na forma; no conteúdo, são coletivos. O amor não é apenas uma entrega íntima, é também o reflexo de normas de gênero, de status, de distinção. O ciúme, por sua vez, não é apenas dor de perda, mas um grito pelo valor simbólico do eu ameaçado.

O filósofo romeno Emil Cioran vai mais fundo: “As paixões nos degradam menos do que nos desorganizam”, escreve. Ele entende que o drama de viver não é uma questão moral, mas existencial — somos expostos, expostos demais. As paixões nos jogam contra nós mesmos, e o que chamamos de “drama pessoal” é, na verdade, um colapso entre o que esperamos ser e o que de fato somos quando as estruturas sociais se dissolvem em emoção.

Num tempo de redes sociais, onde as emoções são capitalizadas em likes, e os dramas individuais ganham visibilidade em forma de espetáculo, a velha oposição entre o íntimo e o público colapsa. O indivíduo moderno vive não apenas suas paixões, mas a performance delas. Judith Butler, com sua teoria da performatividade, mostra que não há expressão pura do eu, apenas repetições de gestos culturalmente reconhecíveis. O drama individual, então, é sempre ensaiado num palco que já estava montado antes de nascermos.

O que resta? Talvez uma ética da consciência afetiva. Não a negação das paixões, mas a escuta das suas origens sociais, a tradução dos seus gritos em linguagem crítica. Talvez não sejamos donos dos nossos dramas, mas podemos nos tornar narradores mais lúcidos deles.

Como disse Simone Weil: “O deserto é o único lugar em que podemos ver as coisas como são.” Talvez seja hora de criar desertos interiores para ver, com sobriedade, os rastros caóticos das paixões e dos dramas que, embora nossos, são também espelhos do mundo.

Nada de Tudo

Tem dias em que a gente sente tudo e entende nada. Outros em que não sentimos nada — e entendemos tudo. Há momentos em que a vida parece um grande ruído, uma pilha de tarefas, afetos, promessas e medos, e a única coisa que queremos é desligar o mundo. Mas e se o sentido da vida estiver justamente aí — no nada de tudo?

Vivemos tempos de excesso: de informação, de opinião, de comparação, de desejo. A cada passo, a sensação de que estamos perdendo algo. A cada silêncio, o incômodo da ausência de estímulo. No entanto, é no vazio que algo essencial começa a se formar. O "nada" não é ausência, mas espaço fértil.

O filósofo Martin Heidegger abordou essa questão ao refletir sobre o nada como aquilo que nos revela o ser. Para ele, é no confronto com o nada — diante da angústia, por exemplo — que nos damos conta da existência como tal. Não da existência de uma coisa ou outra, mas do próprio existir. Em seu ensaio “O que é metafísica?”, ele escreve: “O nada revela-se com a angústia, mas não como um ente. O nada é a completa nulidade de todos os entes.”

Em outras palavras, é quando tudo perde o brilho, o sentido ou a direção que podemos enxergar o que realmente está lá — aquilo que permanece quando tudo vai embora. Às vezes é uma lembrança, uma respiração profunda, uma xícara de café esquecida ainda morna na borda da pia.

O nada de tudo, então, não é derrota, nem abandono. É o ponto de virada. É quando o corpo já não finge, a alma se recusa a obedecer, e surge a possibilidade de começar — sem o peso do que era, sem o medo do que vem.

Talvez a verdadeira liberdade não seja ter tudo, mas poder perder tudo e ainda assim não se perder de si.

Blindagem do Poder

Reflexões Sobre a PEC e a Responsabilidade Coletiva

A sensação é estranha: ligar o noticiário e descobrir que aqueles que deveriam ser os guardiões da lei estão discutindo como criar um escudo contra ela. A PEC da Blindagem, recém-aprovada na Câmara, promete ser um divisor de águas — mas talvez não do jeito que gostaríamos. Não é preciso ser um especialista para perceber que algo se move quando o Legislativo decide quem pode ou não ser processado, e ainda faz isso atrás de um voto secreto. É como se os bombeiros, antes de apagar o fogo, se reunissem para decidir se o incêndio merece ser combatido.

Do ponto de vista filosófico, essa é uma excelente oportunidade para revisitar uma velha questão: o poder deve proteger quem o exerce, ou proteger a sociedade de quem o exerce mal? Jean-Jacques Rousseau, no Contrato Social, nos lembra que o soberano (o povo) delega poder aos representantes não para que estes se blindem, mas para que cumpram a vontade geral. Quando a blindagem vira excesso, o contrato é rompido e a confiança coletiva se esgarça.

A PEC, portanto, nos coloca diante de um dilema moral: queremos instituições fortes ou representantes intocáveis? Quem defende a proposta diz que ela impede perseguições políticas — argumento válido, especialmente em tempos de radicalização e instrumentalização do Judiciário. Mas o problema está na amplitude: a blindagem não distingue bem o ato político do ato criminoso. Se um parlamentar comete um crime comum, como corrupção ou homicídio, é razoável que seus pares decidam se ele será julgado?

Aqui entra um ponto que gosto de chamar de ética do espelho. Quanto mais perto alguém está do poder, mais visível deve ser sua conduta. Uma democracia saudável não teme a luz: ela precisa dela. Quando o voto para autorizar investigações é secreto, a relação se inverte — o cidadão passa a viver no escuro, e quem deveria ser transparente se oculta. É o que Michel Foucault chamaria de “inversão do panóptico”: o vigiado passa a vigiar o vigilante.

Críticos da PEC têm razão ao temer a impunidade. No Brasil, onde a confiança nas instituições já é frágil, criar mais barreiras ao julgamento de autoridades pode gerar cinismo social e afastar ainda mais o povo da política. A democracia se sustenta na participação, mas também na prestação de contas. Se os representantes se tornam inalcançáveis, o contrato social se desgasta.

Em última análise, o que a PEC da Blindagem revela é que o Legislativo se sente acuado — e reage criando fortificações. Mas talvez a solução não seja erguer muros, e sim abrir as janelas. Rousseau provavelmente diria que uma sociedade livre não teme processar quem erra, desde que o processo seja justo. A verdadeira blindagem do Parlamento deveria ser a sua legitimidade, não o seu isolamento.

Burlesco e Aterrorizante

O Riso no Abismo

Às vezes, o mundo parece uma grande peça de teatro mal ensaiada: o palhaço tropeça, a plateia ri, mas ninguém percebe que ele está sangrando de verdade. O burlesco e o aterrorizante, quando olhados de perto, são irmãos siameses — unidos pelo umbigo do absurdo. Enquanto um nos faz rir até perder o fôlego, o outro nos paralisa com um grito mudo. E, entre um riso nervoso e um calafrio inesperado, segue a vida, como se fosse normal viver nesse vaivém de máscaras.

Na arte, no noticiário e até na cozinha da tia do bairro, o ridículo e o macabro se abraçam sem cerimônia. Uma dança entre o que parece cômico e o que deveria nos assustar. Tomemos como exemplo uma reunião de condomínio: alguém propõe cercar o prédio com arame farpado para evitar que pombos “invadam com más intenções”. Todos riem. Mas aprovam a ideia. A piada se concretiza e, de repente, o absurdo ganha poder de decisão. É o burlesco se tornando aterrorizante com ata assinada.

O filósofo francês Georges Bataille, que tinha certa fascinação pelo grotesco, dizia que “o riso é a coincidência entre a angústia e a liberdade”. Isso talvez explique por que rimos diante do horror: é o nosso sistema nervoso tentando escapar da jaula da realidade. Ao rir de algo absurdo, aliviamos a tensão de sua verdade oculta. O meme do esqueleto dançando enquanto o mundo pega fogo é, ao mesmo tempo, cômico e apocalíptico — como uma gargalhada no fim dos tempos.

No cotidiano, isso se manifesta de formas banais: um chefe elogia o funcionário chamando-o de “escravo eficiente”. Todos riem. Ninguém vê o abismo que se abriu. Ou pior: veem, mas fingem que é só piada. O humor serve como anestesia social, mas também pode ser um bisturi. Quando bem afiado, ele revela o que há de mais medonho nos bastidores do riso.

O burlesco e o aterrorizante são, no fundo, duas formas de lidar com o insuportável. O palhaço trágico sabe disso: pinta o rosto de alegria para que ninguém veja o pânico em seus olhos. E talvez sejamos todos assim — maquiados de memes, ensaiando sorrisos no espelho enquanto o cenário desaba.

No fim das contas, rir pode ser o mais sério dos gestos. E talvez o mais humano. Afinal, só quem entende o horror pode rir dele com propriedade. Mas que seja um riso consciente — não o riso alienado que dança com o fascismo ou assina contratos com o grotesco institucional.

Então, da próxima vez que rir de algo que te assusta… pare. Talvez o abismo esteja rindo de volta.

Anestesia Social

Tem dias que a gente olha em volta e parece que todo mundo está meio desligado — como se a cidade fosse um grande hospital e o cotidiano estivesse passando anestesia na gente. Não dói, não incomoda, mas também não se sente muita coisa. Acordamos, trabalhamos, rolamos a tela do celular, rimos de memes, reclamamos um pouco do governo, e assim vai. O extraordinário virou rotina, e o incômodo foi dissolvido em pequenas doses de distração. É como se vivêssemos meio dormentes, para não sentir nem o peso da realidade nem o desconforto da mudança.

A anestesia social é justamente esse fenômeno: a suspensão das nossas reações, a neutralização das emoções coletivas, um jeito de evitar que algo se torne insuportável. Mas será que ela nos protege ou nos mantém submissos?

Pense numa fila de banco que demora uma hora. Todo mundo está insatisfeito, mas ninguém faz nada. Esperam. Mexem no celular. Falam mal em voz baixa. E no final, quando são atendidos, até agradecem. O mesmo acontece com salários que não acompanham o custo de vida, com injustiças políticas, com violências naturalizadas. Não se trata apenas de medo ou preguiça, mas de uma espécie de entorpecimento: a raiva é diluída, a indignação vira piada, e a esperança é adiada para depois.

Nas redes sociais, por exemplo, vemos notícias trágicas e, alguns segundos depois, um vídeo engraçado. O cérebro não tem tempo de processar a gravidade do que acabou de ler. Em menos de um minuto, passamos da guerra para o gato fofinho. É uma forma de anestesia digital. No trabalho, acontece algo semelhante: colegas explorados sorriem para manter o emprego, chefes abusivos são normalizados, e o descontentamento vira apenas conversa no cafezinho. Na política, a anestesia é ainda mais evidente: escândalos se empilham, mas não geram mobilização — geram memes. O riso vira um alívio temporário, e nada muda de fato.

O filósofo Herbert Marcuse, na sua crítica à sociedade industrial avançada, já falava disso. Ele chamava de “dessublimação repressiva”: quando o sistema libera pequenos prazeres, pequenas válvulas de escape, para evitar que as pessoas percebam que estão presas. Em outras palavras, damos risada, consumimos, nos distraímos — e seguimos anestesiados.

Mas há um problema nessa anestesia coletiva: ela não é uma cura. A dor que não sentimos continua lá, só que mascarada. Mais cedo ou mais tarde, a anestesia passa, e o impacto pode ser ainda maior. Sociedades que vivem adormecidas muitas vezes despertam de forma brusca, com explosões de revolta ou crises culturais.

A pergunta que fica é: precisamos mesmo sentir dor para mudar? Talvez sim. A dor é um sinal de que algo não vai bem. É o que nos faz retirar a mão do fogo. Quando a sociedade deixa de sentir, ela deixa de se proteger. A anestesia social é confortável, mas perigosa — porque impede que vejamos que algo precisa ser transformado.

Marcuse talvez dissesse que a tarefa do pensador, do artista, do educador é justamente tirar um pouco dessa anestesia, reativar a sensibilidade coletiva, para que possamos sentir de novo — e, sentindo, agir. Talvez o primeiro passo seja aprender a ficar desconfortável outra vez, a deixar que certas notícias nos toquem, que certas situações nos revoltem, que certos silêncios nos incomodem. Só assim a anestesia social perde o efeito, e a vida volta a pulsar.

As Quimeras

Entre o Desejo e a Realidade

Desde a antiguidade, a quimera figura como uma criatura fantástica, composta por partes distintas — leão, cabra, serpente — símbolo da mistura impossível, da fantasia que ultrapassa a realidade concreta. Mas o que acontece quando refletimos sobre as quimeras não como monstros mitológicos, mas como metáforas para os anseios humanos? E se nossas próprias quimeras forem as imagens híbridas formadas por desejos conflitantes e aspirações inatingíveis, projetadas no horizonte da existência?

O filósofo francês Gaston Bachelard, em A Poética do Espaço, nos convida a entender a imaginação como uma potência criadora, um modo pelo qual o ser humano transcende sua condição finita. A quimera, assim, não é mera ilusão ou engano — é uma expressão do desejo humano pelo possível, um símbolo da criatividade que impulsiona o movimento da vida para além do dado.

No entanto, essa potência imaginativa carrega uma tensão profunda: ao mesmo tempo que nos impulsiona, ela pode gerar frustração, pois o real dificilmente acolhe inteiramente a complexidade dos nossos sonhos híbridos. A quimera se torna, portanto, uma ponte e uma lacuna — um convite para ousar, e um alerta para a ilusão.

Pensando na vida cotidiana, cada indivíduo vive suas quimeras internas: projetamos versões idealizadas de nós mesmos, aspiramos a relações, profissões, mundos que misturam partes reais e inventadas. Ao abraçar essa complexidade, reconhecemos que a existência não é linear nem puramente racional, mas um emaranhado de fantasias e esforços que constroem nossa singularidade.

Assim, a lição das quimeras talvez resida no equilíbrio entre nutrir o sonho e confrontar a realidade, entre deixar-se levar pela imaginação e saber voltar os pés para o chão. Como Bachelard sugere, a imaginação não é fuga, mas criação — um espaço onde a alma se reinventa.

Êxtase Estético

O Limiar da Presença e a Dilatação do Ser

O êxtase estético é uma experiência que transborda os limites do cotidiano, um momento em que a consciência parece expandir-se e o sujeito se dissolve na intensidade da percepção. Diferente do prazer comum, que é passível de comparação e análise, o êxtase estético não se mede nem se traduz em palavras fáceis — ele acontece no limiar entre o sentido e o sem-sentido, onde a realidade parece suspensa.

Para entender essa experiência, podemos recorrer a Edmund Husserl, o pai da fenomenologia, que propôs a ideia da "epoché": a suspensão do juízo natural para alcançar a essência das coisas. No êxtase estético, algo semelhante ocorre — a "epoché" se dá em relação às preocupações práticas e racionais do mundo, e o sujeito suspende sua habitual relação utilitária para mergulhar em uma percepção pura, onde o objeto estético se apresenta como fenômeno em sua totalidade.

Mas esse êxtase não é apenas uma contemplação passiva. Inspirando-se na filosofia de Henri Bergson, podemos pensar o êxtase estético como uma dilatação do tempo vivido, uma "duração" onde passado, presente e futuro se entrelaçam em uma sensação contínua e indivisível. É nesse fluxo que o sujeito experimenta uma forma intensa de presença — um estar-no-mundo que é, simultaneamente, abandono e plenitude.

O êxtase estético, portanto, inaugura um espaço onde o ser se expande e o mundo se transforma em uma espécie de campo vibratório, onde a beleza não é um atributo fixo, mas um evento dinâmico. É a arte e a experiência estética que, nesse sentido, revelam uma dimensão do real que a razão instrumental não alcança — um real pulsante, quase sagrado, que convoca a alma para além de si mesma.

Assim, o êxtase estético não é um simples deslumbramento, mas um portal para um modo mais profundo de ser, um reencontro com o mistério do existir. Ele nos lembra que, em meio à rotina e à racionalidade, permanece a possibilidade de um abandono criativo, um instante em que o tempo se dissolve e a vida se faz presente em sua intenção.

Ira Virtuosa

Quando o Fogo Purifica

A ira é, em geral, vista como uma emoção destrutiva, indesejável, um curto-circuito da razão. Mas e se ela pudesse ser virtuosa? E se, sob certas condições, a ira fosse sinal de consciência ética, de um impulso moral que se revolta diante do intolerável?

Diferente da fúria cega ou do ressentimento corrosivo, a ira virtuosa é lúcida: ela não visa o prazer da vingança, mas a restauração da justiça. Ela não explode sem direção; ela mira, pensa, age com coragem. É a raiva de quem vê o sofrimento alheio e não se conforma. É o incômodo justo dos que assistem à repetição de abusos e não mais toleram o silêncio.

A esse respeito, podemos recorrer a Aristóteles, que em sua Ética a Nicômaco não demoniza a ira. Ele afirma que o homem virtuoso é aquele que se ira "com as pessoas certas, pelas razões certas, da maneira certa, no momento certo". Para o filósofo, o problema não é sentir raiva, mas não saber usá-la com medida e finalidade moral.

Mas talvez o exemplo mais emblemático de uma ira que transcende a fúria pessoal e assume contornos éticos esteja na figura de Jesus, ao expulsar os vendilhões do templo. A cena é intensa: ele vira as mesas dos cambistas, derruba moedas, com um chicote de cordas expulsa os que comercializavam dentro do espaço sagrado. A ação não é um acesso de raiva irracional — é um gesto carregado de propósito moral. “Minha casa será chamada casa de oração, mas vocês a transformaram em covil de ladrões” (Mateus 21:13). Neste ato, Jesus encarna a ira virtuosa como denúncia. Ele se enfurece não por orgulho ferido, mas por ver o sagrado corrompido pela ganância. Sua ira não destrói por vaidade, mas purifica por fidelidade.

Essa mesma lógica ética aparece na filosofia de Simone Weil, mística francesa do século XX. Para ela, a verdadeira atenção ao sofrimento do outro é uma forma de oração — e a justiça é a expressão encarnada desse olhar atento. Weil não fala diretamente da ira, mas seu pensamento oferece um fundamento espiritual para a indignação ética: quando o mundo fecha os olhos à dor, a recusa silenciosa se torna omissão. Assim, a ira virtuosa seria, no fundo, uma forma extrema de atenção — um grito contra a distração, contra a normalização da injustiça. Não por orgulho, mas por compaixão radical.

Também N. Sri Ram, em A Natureza da Nossa Busca, sugere que existem sentimentos que brotam da alma e carregam uma intensidade sagrada. Ele nos convida a distinguir entre as emoções do ego e aquelas que nascem de um sentido de unidade com toda vida. Para Sri Ram, uma “ira da alma” pode surgir não como violência, mas como força moral diante da ignorância e da injustiça. Ela não deseja punir, mas despertar. Trata-se de um impulso que “não divide, mas liberta”, pois é uma energia que clama por harmonia onde há dissonância, por lucidez onde há cegueira.

No mundo atual, anestesiado por conveniências e diplomacias vazias, talvez precisemos de mais gente capaz de sentir uma ira virtuosa. Gente que, ao invés de se conformar, se levanta — não para destruir, mas para reconstruir. Como o fogo que queima o mato seco e prepara o solo para uma nova vida.