Espirito Pitagórico

Os números como essência do real em Pitágoras

Quando falamos em número, pensamos em símbolos rápidos que usamos todos os dias: 1, 2, 3… Essa linguagem, no entanto, é tardia. Pitágoras, que viveu no século VI a.C., jamais viu um “algarismo arábico”. Para ele, o número não era um sinal gráfico, mas a própria essência que dava ordem ao mundo. Era mais próximo da experiência sensível do que da escrita: podia ser mostrado com pedras colocadas em triângulo, com linhas desenhadas na areia ou com cordas que vibravam em diferentes tons musicais.

Segundo a tradição pitagórica, o número era a chave para compreender o cosmos. “Tudo é número”, diziam seus discípulos. Não no sentido de que tudo pode ser contado, mas de que tudo possui uma medida, uma proporção, uma harmonia interna que se deixa revelar por relações numéricas. Pitágoras teria descoberto, por exemplo, que os intervalos musicais mais agradáveis correspondiam a razões simples entre comprimentos de cordas. A música, que parecia arte, era também matemática. O belo era, em última instância, proporção.

Cada número possuía ainda uma qualidade própria, quase uma personalidade. O um representava o princípio, a unidade original. O dois, a dualidade, o contraste. O três, a forma estável, a tríade que se vê em tantas manifestações da vida. O quatro, o quadrado, símbolo de justiça e equilíbrio. O dez — a sagrada tétraktis — era o número perfeito, soma dos quatro primeiros e imagem da totalidade. Para Pitágoras, o número não era apenas quantidade, mas também qualidade, valor e forma.

Se olharmos com atenção, ainda hoje carregamos essa herança. Quando organizamos quatro cadeiras ao redor de uma mesa, sentimos equilíbrio, não por acaso, mas porque obedecemos a uma intuição geométrica antiga. Quando assistimos a uma peça musical, somos conduzidos pelo compasso que ordena o ritmo em dois, três ou quatro tempos — os mesmos que Pitágoras ligava a figuras geométricas e proporções. Até na arquitetura das cidades, quando admiramos a simetria de uma praça ou a repetição de janelas em uma fachada, reconhecemos a beleza da ordem numérica.

O pensamento pitagórico também tinha uma dimensão ética e espiritual. Se o universo era número, viver bem significava alinhar-se a essa ordem. O excesso, a desmedida, o desequilíbrio eram vistos como erros não apenas práticos, mas ontológicos. Assim, a justiça se associava ao número quatro, por ser quadrado perfeito, e a perfeição moral se comparava ao dez, símbolo de completude. Para Pitágoras, compreender o número era compreender a si mesmo, pois o homem era parte do cosmos ordenado.

Essa visão parece distante da nossa vida moderna, tão cheia de cálculos, estatísticas e algoritmos. No entanto, talvez Pitágoras tivesse razão em um ponto essencial: não são os símbolos que usamos — os algarismos arábicos ou as telas digitais — que fazem o número, mas a ordem que eles apontam. O número é anterior à escrita, anterior à tecnologia; está na forma como o coração pulsa em intervalos regulares, na maneira como o dia se sucede à noite, no ciclo de estações que organiza a vida no planeta.

Em última instância, Pitágoras nos lembra que viver é também encontrar proporção. O excesso de trabalho rompe a harmonia, assim como o excesso de ócio. Uma vida justa é como uma figura geométrica bem desenhada: cada parte tem sua medida. Nisso, os números não são apenas abstrações matemáticas, mas conselhos silenciosos sobre como encontrar equilíbrio.

Assim, se hoje olhamos para um simples “3” e pensamos apenas em contagem, Pitágoras o veria como triângulo, como forma, como estabilidade. Quando usamos um “4” para fechar um cálculo, ele o leria como quadrado, justiça, equilíbrio. A diferença revela o quanto nossa linguagem se afastou da experiência original, mas também mostra como ainda podemos recuperar esse olhar. Ao lembrar de Pitágoras, percebemos que os números não estão presos às páginas de um caderno: eles são parte do tecido invisível que sustenta o real.

Contemplação Catártica

Reflexões sobre ver, reconhecer e se libertar

Em meio ao barulho cotidiano, há um gesto antigo e revolucionário: contemplar. Mas nem toda contemplação é passiva. Existe uma forma de olhar que purifica, que destrava o que está entalado no peito — chamemo-la de contemplação catártica. É quando ver se torna uma experiência de libertação.

Diferente da mera observação estética ou da apreciação descomprometida do belo, a contemplação catártica é intensa, quase incômoda. Não se limita a quadros, paisagens ou sinfonias. Pode acontecer diante do rosto de alguém adormecido, de uma casa em ruínas ou de um silêncio que pesa. Nesse olhar, algo se move dentro de nós. E o que antes era represado se dissolve.

Aristóteles, na Poética, descreve a catarse como o processo pelo qual o espectador da tragédia se liberta das paixões por meio do medo e da piedade. Mas podemos ir além do palco. Em nossa vida ordinária, também assistimos a dramas reais. E há momentos em que ver — verdadeiramente ver — nos limpa por dentro. A contemplação catártica ocorre quando reconhecemos a dor do outro, a finitude das coisas, ou até mesmo nossa insignificância diante do tempo, e isso nos transforma. Sentimos tristeza, mas não ficamos presos nela; sentimos espanto, mas não fugimos. Saímos modificados.

Nas relações humanas, a contemplação catártica se manifesta no momento raro em que olhamos alguém sem o filtro do julgamento, do interesse ou da distração. É o instante em que enxergamos o outro como um ser ferido, complexo e igualmente vulnerável. Às vezes, basta ver um amigo chorar em silêncio ou notar a hesitação na fala de um parente para que algo em nós ceda. Contemplar, nesse caso, é acolher a presença do outro sem tentar consertá-lo, é permitir-se ser tocado pela verdade alheia. E isso nos liberta de papéis, máscaras e defesas, criando um espaço de conexão onde, por um segundo, somos profundamente humanos juntos.

O filósofo contemporâneo Byung-Chul Han, em A Salvação do Belo, aponta que na sociedade atual a estética foi domesticada e anestesiada. O belo perdeu sua capacidade de ferir, de comover, de exigir algo de nós. A contemplação virou consumo rápido. No entanto, Han também sugere que o verdadeiro belo ainda pode nos desestabilizar. A contemplação catártica resgata esse poder: ver algo com tal profundidade que nos obriga a sair de nós mesmos — e, assim, nos reencontrar.

Não se trata de procurar grandes espetáculos. A catarse pode nascer ao assistir a queda de uma folha, ao ouvir alguém contar sua história sem interromper. Trata-se de sustentar o olhar, deixar-se afetar, deixar cair as defesas. Nesse sentido, contemplar é um ato de coragem e de abertura ao que excede o eu.

Em tempos de aceleração e distração, a contemplação catártica é uma forma de resistência. É quando não nos contentamos com o que salta aos olhos, mas permitimos que o mundo nos toque de maneira profunda — e, por isso mesmo, nos purifique. Ela não nos salva do sofrimento, mas nos devolve à inteireza de quem sente, compreende e atravessa.

Filhos do Capitalismo

Às vezes a gente se pega pensando: será que vivemos o capitalismo ou o capitalismo vive através de nós? Crescemos ouvindo sobre “correr atrás dos nossos sonhos”, mas logo entendemos que esses sonhos geralmente vêm com etiqueta de preço. Da mochila da escola com a marca da moda até o celular que dita se estamos ou não atualizados, a vida vai ensinando, de forma sutil, que não basta existir — é preciso consumir para ser reconhecido. E assim, nos tornamos filhos de um sistema que nos molda desde o berço, mas que também herdamos como se fosse uma segunda pele.

O capitalismo não é apenas um modo de produção, como diria Marx, mas um modo de vida. Ele não se limita às fábricas e escritórios: ele invade afetos, amizades e até amores. Quantas vezes já não vimos relações nascerem ou morrerem por causa da falta — ou do excesso — de dinheiro? O capital, como Marx analisou no O Capital, transforma tudo em mercadoria, até aquilo que deveria ser inegociável: o tempo, o corpo, o desejo.

Mas há algo de ainda mais profundo. Somos educados para sermos sujeitos competitivos, para medir nossa dignidade pelo poder de compra, para crer que liberdade significa ter escolha de produtos nas prateleiras. Byung-Chul Han, em A Sociedade do Cansaço, mostra como o capitalismo contemporâneo não precisa mais de um patrão que grite ordens; somos nós mesmos que nos exploramos, correndo atrás de metas pessoais, produtividade, empreendedorismo. O sujeito se torna empresa de si mesmo, e fracassar deixa de ser questão coletiva para ser culpa individual.

No Brasil, Milton Santos trouxe uma leitura ainda mais afiada: vivemos a “globalização perversa”, onde a promessa de modernidade é seletiva. Para poucos, o capitalismo dá asas; para a maioria, grilhões. Isso nos revela que, como filhos desse sistema, somos educados a naturalizar desigualdades, a acreditar que quem não “vence” é porque não se esforçou o suficiente, esquecendo que o jogo já começa viciado.

E é curioso: ser filho do capitalismo não significa apenas obedecer, mas também resistir. Cada gesto de solidariedade fora da lógica da troca, cada encontro que não se mede em dinheiro, é um lembrete de que podemos reinventar a herança recebida. Somos filhos, sim, mas filhos que podem questionar os pais — e talvez criar novos modos de vida.

No fundo, talvez estejamos numa encruzilhada: seguir repetindo o DNA do sistema ou experimentar mutações, criando outros caminhos de ser e viver. Como diria Cornelius Castoriadis, a sociedade não é destino, mas criação. Se o capitalismo nos pariu, cabe a nós decidir se vamos apenas reproduzir sua voz ou se seremos capazes de inventar novas formas de existência.

Irredutível Alteridade

No convívio diário, estamos sempre tentando traduzir o outro para nossas categorias. Tentamos compreender o amigo pelas nossas referências, enquadrar o colega de trabalho em nossos parâmetros, interpretar o comportamento alheio a partir da nossa lógica. Mas há um ponto em que toda tradução falha: o outro é irredutivelmente outro.

Essa irredutível alteridade não é um obstáculo a ser vencido, mas um mistério a ser respeitado. Ela nos lembra de que nunca possuímos a totalidade do outro, nunca esgotamos sua singularidade. É como uma língua estrangeira que conseguimos entender em partes, mas cujo sotaque, ritmo e silêncios sempre escapam.

No cotidiano, isso se manifesta em pequenas situações: quando um amigo reage de forma inesperada a uma piada, quando um filho guarda um silêncio que não sabemos decifrar, quando alguém amado toma uma decisão que parece inconcebível aos nossos olhos. Nessas horas, percebemos que há zonas inacessíveis da subjetividade alheia — e que tudo bem. O desafio é aprender a conviver com esse “não saber” sem transformar a diferença em ameaça.

O filósofo Emmanuel Lévinas colocou essa questão no centro de sua ética: o rosto do outro é um chamado que não se reduz a conceitos, que não cabe em categorias. Ele insiste em sua estranheza e, exatamente por isso, exige responsabilidade. A alteridade não é para ser assimilada, mas para ser acolhida.

Numa sociedade contemporânea que tende a uniformizar — seja por algoritmos, discursos políticos ou pressões culturais —, reconhecer a irredutibilidade da alteridade é quase um ato de resistência. É afirmar que nem tudo se encaixa, que o diferente não precisa ser tornado igual para ter valor.

Nutrir vínculos com o outro, então, não significa dissolver sua diferença em nossas semelhanças, mas sustentar esse espaço de mistério. É admitir que o outro carrega uma interioridade que jamais será minha, e que isso não é perda, mas riqueza.

No fundo, a irredutível alteridade nos ensina algo fundamental: amar não é possuir, compreender não é reduzir, conviver não é domesticar. É justamente no que escapa que se encontra a beleza de estar com o outro — sempre estrangeiro, sempre novo.

Contrato Social

Visão Contemporânea do Contrato Social

Todo mundo já assinou contrato sem ler. Seja na hora de comprar um celular, alugar um apartamento ou baixar um aplicativo. A gente rola a tela, clica em “aceito” e segue a vida. O curioso é que, em certo sentido, a vida em sociedade funciona do mesmo jeito: há um contrato social tácito que todos nós “aceitamos”, mesmo sem ter lido as letras miúdas.

Esse contrato não está impresso em papel timbrado nem reconhecido em cartório. Ele se manifesta quando paramos no sinal vermelho, quando respeitamos a fila do mercado, quando sabemos que não podemos atravessar a cidade tocando música em volume máximo de madrugada. São regras silenciosas que permitem a convivência entre diferentes.

O filósofo Jean-Jacques Rousseau tornou célebre essa ideia ao afirmar que, para escapar da selva de interesses individuais, os homens decidiram se unir em um pacto que não anula a liberdade, mas a transforma em liberdade civil. Em vez de viver submetido apenas à força bruta, o indivíduo passa a viver segundo leis criadas por todos. O paradoxo é bonito: ao abrir mão de uma parte da liberdade natural, ganhamos uma liberdade maior, sustentada pela coletividade.

Na prática, isso aparece o tempo todo. No trânsito, quando paramos diante de uma faixa de pedestres, cumprimos o pacto de que a vida do outro tem valor. Já quando alguém fura o sinal ou dirige bêbado, rompe o acordo e põe todos em risco. No trabalho, respeitar horários, dividir responsabilidades e reconhecer o esforço alheio é parte do contrato invisível que sustenta a confiança no ambiente coletivo. Quando alguém burla essas regras, mina o espírito de cooperação. E nas redes sociais, embora não pareça, também vigora um contrato: falar, discordar, compartilhar — tudo isso faz parte da liberdade, mas sem transformar a tela em campo de agressão, pois o pacto social não desaparece só porque estamos atrás de um avatar.

Mas esse contrato contemporâneo enfrenta rachaduras. Cresce o individualismo, e muitos preferem usufruir das vantagens do pacto sem reconhecer os deveres. A pergunta que Rousseau fez no século XVIII continua atual: como manter a liberdade individual sem destruir a base comum que a sustenta?

O pensador brasileiro Sérgio Buarque de Holanda ajuda a iluminar essa questão ao lembrar, em Raízes do Brasil, que o “homem cordial” nem sempre respeita o contrato social, pois tende a privilegiar laços pessoais em detrimento das regras impessoais. O desafio brasileiro, portanto, é tornar efetivo o pacto num país onde a amizade, a simpatia ou o “jeitinho” muitas vezes se sobrepõem ao cumprimento da lei.

O contrato social, longe de ser um acordo assinado no passado, é uma negociação viva. Ele depende de cada gesto cotidiano, de cada escolha ética, de cada reconhecimento do outro como parte do mesmo pacto. Afinal, viver junto nunca é automático: é sempre uma tarefa em andamento.

Nutrir Sentimentos

No corre-corre do dia a dia, a gente costuma pensar em “nutrição” apenas como aquilo que alimenta o corpo: café da manhã, almoço, janta. Mas e o que alimenta o coração? Sentimentos também precisam ser nutridos — e talvez seja isso que mais negligenciamos.

O problema é que, diferente da comida, sentimentos não chegam prontos. Eles não se compram no mercado nem se aquecem no micro-ondas. Para florescerem, exigem tempo, cuidado e uma espécie de cozinha interior. O amor, por exemplo, não se mantém vivo só pelo “eu te amo” dito uma vez. Precisa de pequenos gestos, atenção, paciência, memória compartilhada. A amizade também: se não for regada, seca. Até a gratidão, se não for lembrada, se perde em meio às cobranças do cotidiano.

O pensador brasileiro Rubem Alves dizia que “o corpo se alimenta de pão, mas a alma se alimenta de sonhos e de carinho”. Isso significa que sentimentos não são automáticos, não brotam sozinhos — são cultivados. A indiferença, por outro lado, é o “jejum” da alma, que nos deixa fracos sem percebermos.

No cotidiano, nutrir sentimentos pode ser coisa simples: mandar uma mensagem sem motivo aparente, escutar de verdade sem olhar para o celular, ou até parar cinco minutos para lembrar de algo que nos faz sorrir. É dar consistência àquilo que, sem cuidado, vira apenas sensação passageira.

O curioso é que nutrir sentimentos não é apenas dar; é também receber. Ao cuidar dos vínculos, fortalecemos a nós mesmos. Como uma planta que, ao ser regada, devolve sombra e oxigênio, o sentimento nutrido oferece abrigo.

Nutrir sentimentos é, portanto, um ato ético e estético. Ético porque reconhece no outro a importância de existir. Estético porque torna a vida mais bela, mais habitável. No fundo, é um modo de resistir à secura do mundo. Como lembrava Rubem Alves: “Aquilo que a memória amou, fica eterno.” E só fica eterno o que foi bem alimentado.

Sistema de Crenças

Entre a Fé, a Consciência e o Mistério

Alguma vez você já se perguntou por que acredita naquilo que acredita? Não falo apenas de religião ou política, mas daquelas pequenas certezas que guiam cada escolha do seu dia. Acordar pensando que o café da manhã vai dar sorte, evitar certas ruas, confiar em pessoas ou ideias — tudo isso nasce de sistemas de crenças invisíveis, tecidos silenciosamente em nossa mente e cultura. Eles não são neutros; são mapas que usamos para navegar pelo mundo, muitas vezes sem perceber que estão moldando o próprio mundo que experimentamos.

E se olharmos com atenção, veremos que cada crença é uma ponte entre o que sentimos, o que sabemos e aquilo que ainda não conseguimos nomear. Entre fé e razão, entre experiência e intuição, entre o tangível e o misterioso, o sistema de crenças se revela.

Crença como Arquitetura da Consciência

Para William James, a crença é ação prática. Ela não precisa ser “objetivamente verdadeira” para produzir efeitos reais; basta que seja vivida com sinceridade. A fé, então, não é ilusão, mas instrumento de percepção: ela abre caminhos que a mera lógica não consegue. A vida, nesse sentido, exige que acreditemos em algo para que algo se revele.

Na tradição oriental, Sri Ram propõe que a consciência é a matriz que organiza nossas percepções. Nossos sistemas de crenças não são apenas ideias: são energias que informam e transformam o mundo. O que aceitamos como verdade molda não só nosso comportamento, mas também a maneira como a realidade nos responde. Assim, acreditar se torna um ato criativo, uma dança entre mente e cosmos, uma co-criação silenciosa com o universo.

Crenças e Cultura: Entre o Individual e o Coletivo

Mas nenhuma crença nasce isolada. Émile Durkheim nos lembra que as sociedades estruturam, reforçam e validam sistemas de crenças, transformando-os em hábitos, tradições e normas. O que acreditamos não é só escolha pessoal; é também consequência de séculos de história, coletividade e memória social. Cada ritual, cada superstição, cada convicção ética carrega traços de milhares de vidas que nos precederam.

Essa visão nos obriga a perguntar: até que ponto nossas certezas são nossas e até que ponto são ecos de uma coletividade que nos moldou? Reconhecer isso é o primeiro passo para a liberdade espiritual: perceber o que nos foi dado e o que escolhemos sustentar.

O Questionamento como Caminho

Liberdade, segundo Jiddu Krishnamurti, nasce do questionamento. Ele propõe que a mente humana só se liberta ao examinar todas as crenças — inclusive aquelas que parecem sagradas ou seguras. Desconfiar de nossos próprios dogmas não é destruir a fé, mas refiná-la, tornando-a consciente. Nesse espaço entre dúvida e certeza, o espírito encontra sua força: a capacidade de escolher sem medo, de perceber sem se perder, de acreditar sem se aprisionar.

Podemos então enxergar o sistema de crenças como um organismo vivo, em constante transformação. Cada experiência, cada encontro e cada reflexão pode expandir ou modificar nossas convicções. Nenhuma crença é definitiva; ela é antes um instrumento de crescimento, não uma prisão.

Crenças e o Mistério da Existência

Filosofia, espiritualidade e até ciência contemporânea — pensemos na física quântica — nos lembram que a realidade não é um bloco estático, mas um campo de possibilidades. A observação, a intenção e a consciência participam da forma que a realidade assume. Nesse sentido, nossas crenças são lentes que não apenas interpretam o mundo, mas, de certo modo, ajudam a construí-lo.

Cada crença que cultivamos é, portanto, uma declaração sobre quem somos e quem aspiramos ser. Mas, paradoxalmente, a força mais transformadora não está em aderir a um sistema, mas em permanecer aberto ao mistério, a tudo aquilo que ainda não sabemos, e a tudo aquilo que a vida insiste em nos mostrar.

Todos os dias, nossas crenças silenciosas moldam decisões tão simples quanto escolher acordar cedo ou checar o celular antes de dormir. Alguém que acredita na importância da gratidão, por exemplo, começa o dia listando pequenas bênçãos — e, sem perceber, altera seu humor, sua atenção e até a maneira como interage com colegas e familiares. Já outro que cultiva a fé na interconexão de todos os seres pode notar sinais de sincronias e coincidências, transformando encontros banais em momentos de aprendizado ou revelação. Aqui, espiritualidade e vida prática se entrelaçam: nossas crenças não são apenas ideias, mas ferramentas que moldam experiências concretas e expandem a percepção do cotidiano.

Em contextos modernos, sistemas de crenças também se manifestam em práticas de atenção plena, meditação guiada e até hábitos digitais, como escolher consumir notícias ou conteúdos que ressoam com nossa visão de mundo. Uma pessoa que acredita no poder da energia interior pode usar apps de meditação ou participar de círculos de energia, percebendo como essas práticas alteram sua forma de reagir a situações estressantes, ou mesmo sua percepção de si mesma e dos outros. Assim, acreditar não é só aceitar um dogma, mas experimentar ativamente a realidade, testando e refinando o próprio mapa interno — um laboratório espiritual onde mente, cultura e experiência se encontram, e onde cada escolha cotidiana se torna um ato consciente de criação.

Viver Entre Fé e Consciência

Um sistema de crenças não precisa ser rígido. Ele pode ser um jardim de possibilidades, onde ideias florescem, se transformam e caem para que outras nasçam. A espiritualidade nos ensina que cada crença é oportunidade de expansão: não para garantir respostas, mas para despertar percepção.

Viver conscientemente é reconhecer que acreditar é um ato criativo, mas que a liberdade nasce da consciência sobre aquilo que acreditamos. Entre fé e dúvida, entre certeza e mistério, o sistema de crenças se revela: não como uma prisão, mas como ponte — uma ponte que nos convida a atravessar, sempre atentos, sempre despertos, sempre vivos.

O Condicionamento

...e a Realidade Não Escolhida

Acordar pela manhã, escovar os dentes, tomar café, sair para o trabalho. Esses gestos cotidianos — rotineiros, automáticos, sem reflexão — são pequenas amostras do que se pode chamar de condicionamento existencial. Mais do que hábitos, são engrenagens de um modo de ser que se impõe com tal força que nos faz perguntar: essa vida que vivo, fui eu quem escolhi?

A questão não é nova. Mas permanece urgente. Porque por trás do automatismo da vida, há o fantasma do falso eu, termo que D. W. Winnicott, psicanalista britânico, usou para descrever uma espécie de máscara que desenvolvemos para sobreviver à expectativa dos outros. Um eu adaptado, funcional, mas não autêntico. Através dele, tomamos decisões, formamos vínculos, escolhemos caminhos. E, no entanto, somos nós?

O falso eu que decide

Segundo Winnicott, o falso self surge quando a espontaneidade da criança é abafada por exigências externas — pais, escola, sociedade. Ele não é inteiramente negativo: protege, organiza, torna possível a convivência. Mas, quando predomina, suprime o verdadeiro self, aquele que seria a fonte de experiências autênticas. Vivemos, assim, sob um regime de escolhas que não são verdadeiras escolhas, mas repetições.

Pierre Bourdieu, sociólogo francês, aprofunda esse raciocínio ao falar do habitus: um conjunto de disposições incorporadas socialmente que orienta nossas práticas. Ele argumenta que muito do que fazemos não é resultado de deliberação consciente, mas de esquemas internalizados ao longo da vida. O corpo já sabe como se portar num jantar de negócios ou como se vestir para um funeral, mesmo que nunca nos perguntemos por quê.

Entre o automático e o despertar

A pergunta que se impõe é: como despertar? Como furar o véu do condicionamento?

O filósofo brasileiro N. Sri Ram, em A Sabedoria da Vida, afirma que a liberdade não é fazer o que se quer, mas tornar-se consciente das forças que nos movem. Para ele, o primeiro passo é observar-se no ato, assistir à própria mente. Quando tomamos consciência de um impulso antes de ceder a ele, abrimos um espaço de escolha verdadeira. Esse espaço é onde o verdadeiro eu começa a respirar.

Essa ideia encontra eco em Viktor Frankl, psiquiatra austríaco sobrevivente de Auschwitz, que afirmou: “Entre o estímulo e a resposta há um espaço. Nesse espaço está o nosso poder de escolher nossa resposta. E, na nossa resposta, reside o nosso crescimento e liberdade.”

Mas como acessar esse espaço se tudo em nós foi treinado para responder sem pensar?

A sociedade como máquina de condicionamento

A resposta passa pela crítica da sociedade contemporânea. O filósofo coreano Byung-Chul Han, em Sociedade do Cansaço, argumenta que vivemos sob uma forma sutil de opressão: não mais a repressão externa, mas o excesso de positividade, desempenho e escolha. Somos livres para escolher, mas a estrutura nos leva a escolher sempre dentro de um repertório estreito, que nos esgota.

As redes sociais, o consumo, o culto à produtividade — tudo isso contribui para manter-nos ocupados demais para despertar. A ilusão da escolha constante é um modo eficaz de evitar a verdadeira liberdade: aquela que exige silêncio, vazio, pausa e autoconfronto.

A realidade não escolhida e a escolha por vir

Você diz que talvez não tenha escolhido conscientemente essa realidade. E talvez tenha razão. A maioria de nós chega à vida adulta com uma bagagem de decisões tomadas no escuro: profissão, relacionamentos, ideologias, valores herdados. Somos produto de histórias não contadas e escolhas herdadas. Mas isso não nos condena à repetição.

Como escreveu Søren Kierkegaard, “a angústia é a vertigem da liberdade”. Quando percebemos que poderíamos ter escolhido diferente — e que ainda podemos — algo se move. Angustiante, sim. Mas também libertador. Porque não importa onde estamos, há sempre um pequeno espaço de decisão. Um gesto novo. Um olhar mais lúcido. Um ato contra a corrente.

O começo do gesto

Não somos inteiramente livres, mas também não somos inteiramente prisioneiros. A ideia de que estamos condicionados por um falso eu, por estruturas sociais invisíveis e por automatismos psíquicos é, em parte, verdadeira. Mas a consciência dessa prisão é o começo da fuga.

Talvez a realidade que vivemos não tenha sido escolhida. Mas a realidade que virá — essa pode ser. Desde que não busquemos escolhas grandiosas de uma vez só, mas pequenos desvios. Um pensamento não repetido. Um hábito desfeito. Um "não" dito com coragem. A cada gesto assim, a realidade muda. E o eu desperta.

Substantivações

Transformando Ideias em Coisas

Substantivar é dar corpo àquilo que originalmente é fluido, abstrato ou fugidio. É quando um verbo, uma ação, um sentimento ou até uma experiência se transforma em substantivo, tornando-se “coisa” na linguagem. Essa operação, tão comum na fala e na escrita, não é apenas formal: ela molda a forma como percebemos e organizamos o mundo.

A filósofa brasileira Marilena Chaui, ao tratar da linguagem e do pensamento, observa que as palavras não são neutras. Substantivar algo é, de certa forma, fixar um aspecto da realidade, conferindo-lhe estabilidade e presença. Por isso, “amor” não é apenas o ato de amar; é a cristalização do sentimento em conceito. “Liberdade” não é apenas o exercício de agir, mas uma ideia que podemos discutir, medir, proteger ou violar.

No cotidiano, as substantivações estão em toda parte. Quando alguém diz “preciso de paciência”, transformou uma capacidade dinâmica em algo que se pode “possuir” ou “faltar”. Quando falamos de “felicidade”, “culpa” ou “sucesso”, estamos criando categorias que permitem comparar, julgar ou planejar ações, mas que também limitam a experiência original, sempre mais fluida do que a palavra que a representa.

O problema surge quando a substanciação esmaga a experiência. Reduzir um amor a “um relacionamento” ou uma tristeza a “uma depressão” pode facilitar a comunicação, mas também empobrece a vivência real, como se o nome fosse a própria coisa. Por outro lado, a habilidade de substantivar é essencial para a reflexão, para a arte e para a ciência: é o primeiro passo para analisar, compreender e criar significado.

Chaui sugeriria que reconhecer o poder e o limite das substantivações nos ajuda a viver com mais atenção. A linguagem não apenas descreve a realidade; ela também a estrutura e a constrói. Saber que “justiça”, “medo” ou “criatividade” são substantivações é lembrar que, por trás da palavra, sempre existe algo mais complexo, que escapa à forma que lhe demos.

No fim, substantivar é como esculpir o vento: criamos figuras que podem ser admiradas e compartilhadas, mas nunca capturam completamente a força e a fluidez do que pretendem representar. É um ato de nomear o mundo — com toda a beleza e os limites que isso implica.

Contracultura

O Inédito Viável em Chamas

Feche os olhos. Sinta o cheiro de tinta fresca na parede recém-pichada, ouça o som rachado de uma guitarra feita em casa, sinta a vibração de vozes que não pedem licença para existir. Contracultura é isso: uma recusa polida não serve; o que vale é o “não” dito com o corpo inteiro. Não é moda alternativa, não é só o figurino dos anos 60 ou 70 — é uma pulsação que surge sempre que alguém decide que não vai seguir a coreografia ensaiada pelo mundo.

Quando Theodore Roszak, em The Making of a Counter Culture, descreveu a explosão juvenil que misturava rock psicodélico, filosofia oriental e protestos contra a guerra, ele captou algo maior do que um momento histórico: captou o impulso de reinventar a percepção. Michel Foucault, com seu faro para as engrenagens invisíveis do poder, nos lembraria que esse gesto é sempre mais do que estética — é contra-coreografia, uma tentativa de mudar o passo antes que a música da ordem termine.

No Brasil, contracultura é tropicalismo misturando guitarra elétrica e berimbau, é o improviso que Hermano Vianna enxerga como traço identitário, é o espaço produzido pela troca humana que Milton Santos descreveu como antídoto contra a pasteurização do mundo. Renato Janine Ribeiro vai mais longe: resistir culturalmente é ato político e poético ao mesmo tempo.

Hoje, ela não mora só nos cartazes amassados de festivais independentes. Está nas bandas que gravam no quarto e lançam no Bandcamp, recusando o crivo de gravadoras; nos slams que ocupam praças e fazem do asfalto um palco; nos coletivos de mídia como a Mídia Ninja que narram os fatos a partir de uma lente própria. Está no agricultor que troca sementes crioulas para driblar a lógica industrial e no programador que cria software livre para que o conhecimento não tenha dono. Está na aldeia indígena que transmite, via celular, um ritual ancestral — e transforma o 4G em ponte cultural.

A contracultura digital é, talvez, sua encarnação mais intrigante: não foge da tecnologia, mas a subverte. Hackers que defendem criptografia como direito, artistas que usam inteligência artificial não para repetir estéticas pré-fabricadas, mas para questionar o próprio papel da máquina na criação.

Ela é líquida, difusa, atravessa o feed e o rio, o bit e o batuque. E, no entanto, conserva sua essência: recusar o script e escrever a própria cena, improvisando luz e cenário se for preciso. É, como dizia Paulo Freire, o “inédito viável”: aquilo que ainda não existe, mas pode nascer se alguém ousar imaginar — e tiver coragem de colocar as mãos, o corpo e o risco nesse nascimento.

No fundo, contracultura não é apenas contra algo. É a favor de um mundo que ainda não foi permitido, mas que insiste em aparecer pelas frestas. É um sopro de ar fresco em corredores abafados. É um riso fora de hora na reunião séria. É a flor que cresce na rachadura do concreto — e recusa ser arrancada.

O Inédito Viável

Sementes de um Futuro Não Autorizado

Paulo Freire falava do inédito viável como quem segura uma semente entre os dedos: é pequena, discreta, quase invisível, mas carrega dentro dela uma floresta inteira. É aquilo que ainda não existe, mas pode existir — não por milagre, e sim porque alguém ousa imaginar e agir.

No Brasil de hoje, o inédito viável não está só nos grandes planos de governo ou nos discursos inflamados. Ele se esconde no detalhe, no gesto quase anônimo: na vizinhança que transforma um terreno baldio em horta comunitária; no grupo de estudantes que cria um jornal escolar para falar do que a direção prefere silenciar; no artista que ocupa um espaço abandonado e o devolve à cidade como galeria aberta.

Esses gestos não são simples atos de resistência; são projetos de mundo. Como diria Freire, é quando se recusa o “sempre foi assim” e se insiste em perguntar “e se fosse diferente?”. É a educação como prática de liberdade, não como adestramento. É a política como construção coletiva, não como espetáculo distante.

O inédito viável também é um ato de risco: ele desafia quem lucra com a estagnação. Ele incomoda porque antecipa o futuro antes que o poder o autorize. Por isso, muitas vezes, começa nas margens — na periferia geográfica, social ou simbólica — para depois irradiar para o centro.

No fundo, é isso que liga o inédito viável à contracultura: ambos nascem da recusa ao roteiro pronto. Ambos entendem que o novo não é um presente caído do céu, mas um fruto cultivado na terra da esperança e da teimosia. E ambos sabem que, para florescer, o amanhã precisa que alguém ouse cuidar dele hoje.

Hierarquia das Criaturas

E a Rebeldia de Virar a Escada

Se existe uma mania antiga na humanidade, é a de arrumar as coisas em ordem. Não basta saber que existem peixes, árvores, gatos, pessoas e estrelas; precisamos colocar cada um no seu degrau, como se o universo fosse um armário de despensa bem organizado. Essa vontade de “hierarquizar as criaturas” vem de longe, e já foi tanto mapa filosófico quanto dogma religioso. Mas, como toda escada, sempre há alguém que pensa: e se a gente subisse por outro lado, ou virasse ela de cabeça para baixo?

Na Idade Média, Tomás de Aquino, inspirado em Aristóteles, descreveu a criação como uma grande cadeia: minerais, vegetais, animais, humanos, anjos e, acima de tudo, Deus. Era a scala naturae, a escada da natureza, onde cada criatura tinha um lugar fixo e um valor definido. No século XX, Teilhard de Chardin trocou a escada por uma corrente em movimento, vendo tudo como parte de uma evolução em direção ao que chamava de Ponto Ômega, um ponto de plenitude espiritual e material.

Só que, na vida prática, essa lógica muitas vezes foi distorcida. A hierarquia acabou usada para justificar desigualdades entre espécies e, pior, entre pessoas — transformando diferença em superioridade. Aqui entra o alerta de Leonardo Boff: toda criatura depende das demais. O mais complexo não sobrevive sem o mais simples, e nenhum ser vive isolado. A hierarquia só faz sentido se for entendida como interdependência.

E é justamente aí que a contracultura entra com um sorriso irônico, olhando para essa escada milenar e perguntando: será que ela é mesmo necessária? A contracultura — seja no Tropicalismo que misturou berimbau e guitarra elétrica, seja nas bandas de garagem que gravam no celular — sempre teve o hábito de inverter, embaralhar e desorganizar ordens estabelecidas. Onde a hierarquia tradicional diz “de baixo para cima”, a contracultura diz “lado a lado”.

No Brasil de hoje, essa rebeldia está viva em muitos cantos:

• Agricultores que preservam sementes crioulas como quem guarda patrimônio genético do planeta.
• Povos indígenas que usam tecnologia para defender territórios e rituais.
• Coletivos artísticos que ocupam espaços abandonados e os transformam em centros culturais abertos.
• Hackers que criam software livre para que o conhecimento circule sem dono.

Essa perspectiva desloca a hierarquia das criaturas de uma pirâmide rígida para uma teia viva. O peixe no rio é tão essencial quanto a árvore na margem; o cientista que estuda o rio depende do agricultor que protege a nascente. Não há “cima” e “baixo” — há nós interligados.

No fim, talvez a verdadeira hierarquia seja a que Paulo Freire chamaria de inédito viável: um mundo que ainda não existe, mas que pode nascer se ousarmos imaginar e agir. Um mundo onde a escada não serve para subir acima dos outros, mas para construir pontes. E onde cada criatura, humana ou não, é reconhecida não pela posição que ocupa, mas pela vida que sustenta.

Apologia da Diferença

Entre os Mitos e a Vida Cotidiana

A diferença, para muitos, ainda parece um obstáculo a ser vencido ou uma uniformidade a ser buscada. No entanto, sob a ótica de Claude Lévi-Strauss, a diferença não é apenas inevitável; ela é necessária para a própria estrutura do pensamento humano. O antropólogo nos ensina que a mente organiza o mundo através de oposições, de contrastes — claro e escuro, vida e morte, masculino e feminino. É na tensão entre os opostos que o sentido emerge. Assim, a diferença não deve ser apagada, mas celebrada: é ela que permite a comunicação, a criação de mitos e a compreensão de nós mesmos.

No cotidiano, essa lição se revela em situações simples: a diversidade de opiniões em uma mesa de almoço, as múltiplas abordagens para resolver um problema no trabalho, os hábitos variados de cada vizinho em um condomínio. Cada diferença — às vezes irritante, às vezes surpreendente — funciona como um espelho que nos obriga a olhar para nós mesmos. O mundo se torna mais rico não quando todos pensam igual, mas quando cada perspectiva é respeitada e ouvida.

Lévi-Strauss nos lembra também que os mitos, longe de serem histórias fantasiosas, são instrumentos de mediação social e cultural. Eles transformam o conflito em narrativa, a diferença em compreensão. Assim como cada mito organiza a diversidade da experiência humana em padrões significativos, na vida prática cada diferença — cultural, social ou pessoal — é um convite a reinterpretar o mundo. Ignorar a diferença seria reduzir o universo a uma monocórdia silenciosa, sem profundidade, sem mistério.

Portanto, a apologia da diferença não é um discurso abstrato sobre tolerância, mas um reconhecimento de que o mundo se estrutura no contraste. É na diferença que encontramos o movimento, a criatividade e a vida. Celebrar a diferença é, acima de tudo, aceitar que cada olhar sobre o mundo é uma pequena peça do grande mosaico humano, um mosaico que só existe porque ninguém é igual a ninguém.

Se Lévi-Strauss estivesse observando nossas redes sociais, provavelmente nos lembraria que cada comentário divergente, cada perspectiva inesperada, é um fragmento de mito moderno — e que a humanidade progride não pela uniformidade, mas pelo diálogo entre diferenças.

Os Perâmbuladores

Reflexões sobre o andar sem destino

Há uma classe de pessoas que não marcham, não caminham, nem viajam: perambulam. Não se dirigem a um fim, mas se deixam levar por um movimento interior que não pede destino, apenas deslocamento. São os perâmbuladores — figuras que desafiam a lógica finalista da produtividade e da direção. À primeira vista, parecem vagos; à segunda, são profundos como o silêncio entre os passos.

Perambular é uma forma de resistência ao tempo cronológico. Enquanto o mundo gira em torno de horários e metas, o perâmbulador faz do passo um gesto filosófico: não acelera, não recua, apenas está. Ele transforma a cidade em pensamento, o caminho em corpo, a errância em morada. Nessa leveza errante, há uma sabedoria sem livro.

Walter Benjamin, em sua reflexão sobre o flâneur, já intuía esse espírito errático. O flâneur, que vagava pelas passagens parisienses do século XIX, não buscava sentido no destino, mas no olhar atento às vitrines, às pessoas, aos sons. Era um leitor da cidade com os pés. O perâmbulador vai além: não apenas observa, mas dissolve seu eu no movimento. Já não há separação entre quem anda e o mundo por onde se anda.

Enquanto o flâneur ainda se reporta a um contexto urbano e estético, o perâmbulador é uma figura quase existencial. Como diz o filósofo brasileiro Vilém Flusser, em Filosofia da Caixa Preta, “existir é ser jogado num mundo e ter de escolher caminhos.” O perâmbulador escolhe o caminho sem mapa, não por ignorância, mas por ousadia. Ele não teme se perder porque compreende que, no fundo, tudo o que é vivo já está fora do lugar.

Na cidade há ruas que todos conhecem: a que leva ao trabalho, ao supermercado, à escola, à igreja. São linhas retas de um desenho previsível. Mas há outras ruas — menos lembradas, feitas de calçadas tortas, muros grafitados e gatos que dormem sob carros antigos. É nelas que habitam os perâmbuladores, mesmo que só de passagem.

Perambular é como ser uma pipa solta entre os prédios, navegando não pelo vento da pressa, mas pela brisa da curiosidade. Cada esquina é uma pergunta. Cada semáforo, uma pausa para ouvir o coração da cidade bater. O perâmbulador não está atrasado nem adiantado — está em compasso com o que ainda não tem nome.

Imagine uma cidade como uma partitura. Os carros são as notas marcadas; os pedestres apressados, as batidas regulares. Já os perâmbuladores são os silêncios, as pausas, os improvisos de jazz que acontecem entre os compassos. Eles não seguem a melodia — escutam o som das rachaduras no concreto, o assobio do vento entre as grades de um edifício velho, o tilintar de um vendedor de picolé.

Há quem diga que são vagabundos. Mas só porque se esqueceram de vagar. A cidade — quando olhada com olhos que não buscam utilidade — revela pequenas epifanias: uma criança dançando na chuva, uma árvore nascendo entre dois tijolos, uma senhora alimentando pombos como quem distribui bênçãos.

O mundo precisa dos que andam sem rumo. São eles que lembram aos demais que a vida não é só chegada, mas travessia. E que, às vezes, é na rua errada que se encontra a janela certa.

Perambular é uma forma de liberdade quieta. Quem perambula não foge nem busca: apenas está, em suspensão entre o lugar e o fora-do-lugar. É um modo de escutar o mundo com os pés, de pensar sem palavras, de estar presente sem ser esperado.

E talvez, no fundo, todos sejamos perâmbuladores — apenas esquecemos disso quando nos aprisionamos em rotas, metas e relógios. Quem reaprende a andar sem saber onde vai, talvez reencontre, sem querer, o que nunca deixou de procurar.

Identidade Pessoal

E o teatro da mente

Quem sou eu quando ninguém está olhando? E mais ainda: quem sou eu quando nem eu mesmo estou olhando? A questão da identidade pessoal parece antiga, quase intuitiva, mas sob a lente da filosofia da mente, ela se desdobra em problemas profundos e instigantes. Ao invés de um “eu” fixo e essencial, encontramos uma construção instável, narrada em tempo real pela consciência.

Daniel Dennett, filósofo estadunidense, propõe que o “eu” é como um centro de gravidade narrativo: útil, mas fictício. Assim como o centro de gravidade de um objeto físico não é uma parte real, mas uma abstração matemática, o “eu” é o produto de múltiplos processos mentais operando juntos sem um comandante central. A mente seria, então, um teatro sem diretor, onde personagens — desejos, memórias, intenções — improvisam em cena. Ser alguém é manter um mínimo de coerência narrativa, mesmo que essa coerência seja frágil e construída retrospectivamente.

Mas esse modelo ganha contornos mais precisos quando entramos no pensamento do filósofo brasileiro Cláudio Costa. Em sua obra voltada à filosofia da mente, Costa oferece uma leitura analítica da identidade pessoal a partir da intersecção entre consciência, linguagem e persistência ao longo do tempo. Influenciado por autores como Kripke, Parfit e Wittgenstein, ele aborda o problema da identidade não como uma questão de essência, mas de referência rígida e continuidade psicológica.

Para Cláudio Costa, a identidade pessoal está ligada à possibilidade de reconhecimento e atribuição de predicados mentais a um mesmo sujeito ao longo do tempo, mesmo diante de variações psicológicas. Em outras palavras, dizer que "sou o mesmo" não implica estabilidade absoluta de caráter, mas uma continuidade mínima das condições que me tornam atribuível como sujeito de experiências e ações. Esse sujeito, no entanto, não é um "fantasma na máquina", mas uma instância funcional, sustentada pela linguagem e pela memória.

Nesse ponto, Costa se distancia tanto de visões essencialistas quanto de reducionismos fisicalistas extremos. Ele rejeita a ideia de uma alma substancial e também a de que identidade pessoal possa ser reduzida a estados cerebrais isolados. Em vez disso, propõe uma ontologia de segunda ordem, onde o “eu” é uma construção conceitual que permite nomear e organizar um fluxo contínuo de estados mentais.

Essa leitura nos ajuda a entender por que somos capazes de reconhecer a nós mesmos mesmo após grandes transformações — emocionais, cognitivas ou físicas. A identidade pessoal, nesse sentido, é um conjunto de critérios lógicos e conceituais que tornam possível o uso contínuo do pronome “eu” com significado prático e ético.

É possível ver aqui um eco da metáfora teatral de Dennett, mas agora com uma moldura analítica mais precisa: o palco é sustentado por estruturas conceituais que nos permitem distinguir entre “alguém mudado” e “alguém outro”. O “eu” é uma entidade conceitual persistente, mesmo quando os personagens do enredo se reinventam.

Na vida cotidiana, essa abordagem é útil para explicar por que às vezes sentimos que mudamos muito — e, ao mesmo tempo, continuamos a nos reconhecer. Por que dizemos “aquilo não parecia comigo”, mesmo sabendo que fomos nós que fizemos? Porque há, na base da identidade, um julgamento reflexivo que busca coerência, continuidade e autoria — ainda que parcial — das próprias ações. Cláudio Costa chama atenção para esse vínculo entre identidade e responsabilidade moral: reconhecer-se como o mesmo é também reconhecer-se como autor.

Ser alguém, nesse teatro da mente, não é possuir uma substância oculta e imutável, mas sustentar, com algum êxito, a continuidade de um papel que reconhecemos como nosso. A identidade pessoal, para Dennett, é a ficção funcional que emerge da mente múltipla; para Cláudio Costa, é a construção lógica e conceitual que permite a referência contínua ao sujeito de experiências mentais. Em ambos os casos, o “eu” não é um dado, mas uma conquista narrativa e racional. O que chamamos de “ser alguém” é, no fundo, a capacidade de organizar o que passa pela mente como se tivesse um autor — mesmo que esse autor esteja em constante reescrita.

O Diletante

Entre a Superfície e a Profundidade

O diletante é aquele que navega pelas águas do conhecimento com curiosidade e prazer, mas sem se prender às âncoras da especialização ou do compromisso profundo. Ele vive na margem do saber, coletando fragmentos, fragmentos que seduzem pela diversidade, mas que jamais se juntam numa tapeçaria sólida e coerente. Essa figura não é um mero superficial, pois há na diletância uma escolha consciente de liberdade, uma recusa em ser aprisionado pela monotonia da expertise exclusiva.

O filósofo romântico Friedrich Schlegel, precursor do romantismo alemão, oferece uma luz valiosa para compreendermos o diletante. Schlegel valorizava a ironia, o estado de “inacabamento” e a busca perpétua, vendo na fragmentação do saber uma forma de manter a criatividade viva. Para ele, a diletância seria uma atitude quase poética, um modo de existir que resiste à totalização e à rigidez, que celebra a multiplicidade de perspectivas como fonte de vitalidade.

No contexto urbano contemporâneo, o diletante pode ser comparado a um andarilho nas vielas de uma metrópole cultural — alguém que percorre livrarias, cafés, galerias e parques, absorvendo estímulos variados, sem jamais se deter tempo demais em um único ponto. Essa metáfora urbana revela o diletante como figura do século XXI, onde o excesso de informação torna quase impossível o domínio absoluto, e a fragmentação do saber se torna condição de existência.

Entretanto, a diletância também carrega um risco: o do esvaziamento do sentido, da dispersão que não constrói. A reflexão crítica, que o filósofo brasileiro Claudio Costa enfatiza, mostra que o saber fragmentado sem integração pode gerar um tipo de alienação do conhecimento. Portanto, o desafio do diletante está em equilibrar o amor pela diversidade com a busca por um mínimo de coerência interna — um projeto que talvez nunca se complete, mas que é essencial para que o conhecimento não vire ruído vazio.

Assim, o diletante é o sujeito paradoxal: livre e preso, superficial e profundo, disperso e centrado. Sua existência desafia o modelo tradicional do especialista e convida a uma nova ética do saber, onde o prazer da descoberta é tão importante quanto a profundidade da compreensão.

Ansiedade da Performance

Exaustos de Nós Mesmos: a obrigação de performar o eu na era digital

Numa manhã qualquer, abrimos o celular e já somos lançados num universo de vidas editadas. Sorrisos, conquistas, corpos, viagens, produtividade — tudo embalado num brilho de sucesso contínuo. Não é mais necessário ser feliz; basta parecer. E parecer muito. De preferência com carisma, autenticidade e filtros bem escolhidos. Nessa maratona silenciosa de aprovação, o eu se transforma num projeto de marketing. Vivemos, muitas vezes, menos para estar e mais para mostrar. E o resultado não é glória — é exaustão.

Retomar este tema para reflexão me parece importante, visto que não temos como negar a inundação de situações reais que a cada dia a quantidade supera a do dia anterior, por isto vamos explorar a questão.

O filósofo sul-coreano Byung-Chul Han, em A Sociedade do Cansaço, argumenta que a transição da sociedade disciplinar para a sociedade do desempenho trouxe um novo tipo de opressão: a autoexploração disfarçada de liberdade. Hoje, somos pressionados a ser produtivos, criativos, positivos, resilientes e excepcionais — o tempo todo. Não há mais um patrão externo exigindo resultados; somos nós mesmos que nos cobramos, num ciclo ininterrupto de superação. “Yes, we can” (Sim, nós podemos) virou sentença. A liberdade de ser se converteu na prisão do dever constante de melhorar.

No campo da sociologia, Pierre Bourdieu ajuda a entender como essa lógica do desempenho se estrutura socialmente. O prestígio nas redes sociais, por exemplo, é uma forma de capital simbólico — aquele que dá visibilidade e reconhecimento. Curtidas, comentários, seguidores e compartilhamentos são novas formas de moeda. Quem acumula, ganha poder. Quem não participa, some. A obrigação de estar sempre visível cria uma economia da atenção em que a subjetividade se curva aos algoritmos. Não basta viver: é preciso performar a própria existência com consistência e carisma.

Essa lógica de espetáculo já havia sido anunciada por Guy Debord, em sua obra A Sociedade do Espetáculo. Para ele, o mundo moderno substituiu o ser pelo parecer: tudo se torna imagem, inclusive a dor. O luto, a solidão, a superação — tudo pode e deve ser exibido, com a devida estética. Nesse contexto, a vida só ganha sentido social se puder ser consumida. Assim, cada pessoa se torna uma vitrine, e o “eu” vira mercadoria.

Há também um efeito existencial profundo. Em Ser e Tempo, Heidegger discute a existência inautêntica — quando vivemos segundo o que os outros esperam, e não segundo nossa própria verdade interior. Nas redes, essa inautenticidade se amplifica: passamos a nos moldar de acordo com as expectativas alheias, com o que é mais comentado, compartilhado, desejado. O “eles”, como diz o filósofo, passa a nos habitar. Deixamos de ser para nos tornarmos personagens de um script coletivo.

Esse movimento não se restringe aos jovens ou aos influenciadores. Ele se espalha pelo mundo do trabalho, onde cada profissional precisa “vender sua imagem” com inteligência emocional, marca pessoal e presença digital ativa. Os currículos foram substituídos por portfólios públicos. A naturalidade, pelo networking constante. Mesmo a pausa virou performance: descanso com propósito, viagem com storytelling, silêncio com legenda.

Na juventude, a pressão é pelo destaque. Ninguém quer ser mediano. O ordinário virou sinônimo de fracasso. Na velhice, o dilema é outro: manter-se relevante. Muitos se sentem expulsos de um jogo cuja linguagem já não dominam. A obsolescência social não é mais só tecnológica — é existencial. O tempo se tornou um concorrente, e a idade, um risco de invisibilidade.

Mas talvez ainda haja uma saída. Não grandiosa, não revolucionária, mas sutil e silenciosa. Pode começar com um gesto pequeno: escolher não publicar um feito, não responder uma provocação, não performar o descanso. Recuperar o gosto pelo anonimato, pela insignificância produtiva, pela liberdade de simplesmente existir — sem que isso precise virar conteúdo. Como escreveu o poeta Manoel de Barros:

“O que a gente não inventa, vira.”

E talvez seja isso que nos falte: menos invenção de si e mais vir-a-ser.

Menos brilho e mais verdade.

Menos performance e mais presença.

Sociedade do Espetáculo

A Vida como Imagem

Vivemos numa época em que a imagem se tornou mais importante que a realidade. Ao andar pelas redes sociais, ver propagandas ou até observar conversas em cafés, percebemos que não basta mais viver: é preciso aparecer. Esse fenômeno, que parece tão atual, já foi diagnosticado por Guy Debord em 1967, em sua obra A Sociedade do Espetáculo, onde ele afirma que "tudo o que era diretamente vivido se afastou numa representação". Então, vamos dar uma visada nesta obra tão atual deste visionário.

Para Debord, o espetáculo não é apenas o conjunto de imagens, mas uma relação social mediada por imagens. A vida passa a ser organizada em função daquilo que pode ser mostrado. A experiência direta, subjetiva, rica em nuances, cede espaço ao que é visível, vendável, compartilhável. Com isso, perdemos a densidade da vida real e mergulhamos numa espécie de vitrine infinita, onde todos são espectadores e atores de si mesmos.

Essa lógica invade todos os aspectos da vida: o trabalho vira portfólio, o lazer vira conteúdo, as amizades viram interações públicas. Até a dor e o luto, que antes pediam silêncio e interioridade, agora podem ser postados, curtidos, comentados. Isso não quer dizer que toda exposição é falsa, mas que a forma como a vida se organiza cada vez mais responde à lógica do espetáculo, do olhar do outro, do valor de troca da imagem.

Debord antecipou um mundo em que o capital já não depende apenas da produção de mercadorias, mas também da produção de experiências formatadas para o consumo simbólico. A alienação, nesse novo modelo, não é apenas em relação ao produto, mas também à própria vida: a pessoa se vê vivendo para o espetáculo, se distancia daquilo que sente e daquilo que é, trocando autenticidade por visibilidade.

Essa crítica permanece urgente. Não se trata de nostalgia por um tempo "antes das telas", mas de um convite à consciência: estamos vivendo ou apenas representando? Estamos construindo relações reais ou apenas trocando aparências?

A filosofia de Debord é um alerta contra a passividade diante das imagens e uma convocação à retomada da experiência vivida — aquela que não precisa de plateia para fazer sentido.

Vale a pena ler o livro, fica aí a sugestão de leitura.

Primeira Selfie

Estava assistindo a publicação do Instagram do jacobpetry e após assistir pensei sobre o que disse faz todo o sentido, e por que não trazer o que ele falou e mais um pouco para nossas reflexões, fica ai o link, vale a pena seguir o “cara”.

(https://www.instagram.com/reel/DNIVNVZunFt/?utm_source=ig_web_copy_link)

Podemos pensar o mito de Narciso como uma das primeiras narrativas sobre a fascinação com a própria imagem — e talvez a “primeira selfie” da história não tenha sido capturada por uma câmera, mas por um lago silencioso. Hoje, a tela do celular substituiu a superfície da água; o reflexo deixou de depender da natureza para ser produzido por um dispositivo portátil que cabe na palma da mão. Mas a essência do gesto — parar para se olhar e eternizar esse momento — continua surpreendentemente semelhante. Não é fantástico o que a filosofia faz com nossos pensamentos? Quanto mais nos aventuramos em seu território, mais somos atraídos a nos aprofundarmos em seu labirinto.

No mito, Narciso não se reconhece como quem olha e é olhado. Ele vê um outro, mas é ele mesmo. A selfie repete esse paradoxo: embora saibamos que a foto é nossa, ela vem com a ilusão de ser um “objeto” separado de nós, algo que podemos manipular, filtrar, enquadrar, repetir até que o reflexo agrade. O gesto de segurar o celular na frente do rosto é, de certa forma, um ritual moderno de afirmação: “eu sou assim” — ou, mais exatamente, “eu quero ser visto assim”.

O filósofo francês Jean Baudrillard nos alertou sobre o risco do “hiper-real” — um mundo em que a imagem já não representa, mas sim substitui a realidade. Nesse sentido, a selfie não é apenas registro, é também construção. Ela cria uma versão editada do eu que pode, com o tempo, rivalizar com o que realmente somos. Se Narciso se perdeu no reflexo, hoje há quem se perca na imagem filtrada que publica, vivendo mais na superfície digital que na presença concreta.

Já Byung-Chul Han observa que, na sociedade da transparência e da exposição constante, a autoimagem torna-se um capital social. O que era fascínio íntimo com o próprio rosto, como no lago de Narciso, agora é moeda de troca: curtidas, seguidores, relevância. Olhar-se não é apenas um prazer estético, mas uma necessidade estratégica.

Curiosamente, no mito, Narciso morre ao tentar se fundir com o reflexo. No mundo contemporâneo, não morremos fisicamente por tirar selfies — mas há uma morte simbólica possível: a perda de contato com a complexidade interna, reduzida a poses. Como advertiu Sêneca, “nenhum vento é favorável para quem não sabe a que porto se dirige” — e quando navegamos apenas pelo mar das aparências, corremos o risco de nunca ancorar.

Talvez o que falte à “primeira selfie” moderna seja o gesto que Narciso não conheceu: o afastar-se do reflexo para mergulhar na vida. Porque, ao contrário da água imóvel, o mundo se move, e nele há mais beleza do que qualquer câmera pode capturar.

 

Percepção Social

O espelho onde o outro nos devolve

Vivemos imersos em redes de relações, mas nem sempre percebemos que a forma como vemos o outro — e como somos vistos — molda profundamente a realidade social. A percepção social não é uma simples reação ao que os olhos captam; ela é carregada de interpretações, expectativas, estereótipos e afetos. Ela é, como escreveu o sociólogo Erving Goffman, uma espécie de "encenação", onde cada indivíduo apresenta uma versão de si mesmo conforme o palco social em que se encontra. Somos, nesse sentido, atores e espectadores ao mesmo tempo, sempre atentos às reações alheias.

Do ponto de vista filosófico, a percepção social toca uma questão antiga: o reconhecimento. Georg Wilhelm Friedrich Hegel já argumentava, na sua dialética do senhor e do escravo, que o ser humano só se constitui plenamente quando reconhecido pelo outro. A percepção social, então, não é apenas uma forma de conhecer o mundo — é também o campo onde buscamos validação, pertencimento, identidade.

Maurice Merleau-Ponty, filósofo da fenomenologia, chama atenção para o corpo como meio de percepção do mundo. Quando alguém cruza a rua ao nos ver, por exemplo, ou desvia o olhar num elevador, seu corpo comunica uma leitura social — muitas vezes inconsciente — de quem somos. Assim, a percepção social acontece tanto no discurso quanto no gesto, no olhar e no silêncio.

Na sociologia contemporânea, Pierre Bourdieu fala em “habitus”: um conjunto de disposições incorporadas que guiam nossa percepção do mundo social. O modo como julgamos alguém pela roupa, pela fala ou pelos modos, não é apenas preconceito individual — é o reflexo de uma estrutura social que nos treinou para “ver” as pessoas de determinadas formas. A percepção social, nesse caso, perpetua desigualdades porque naturaliza distinções simbólicas.

Em resumo, a percepção social é o filtro pelo qual navegamos o mundo e nele nos inserimos. Ela revela tanto nossas ideias sobre o outro quanto sobre nós mesmos. Ela pode aprisionar — quando cristaliza estereótipos —, mas também libertar — quando nos abre para enxergar o outro em sua complexidade. Como alerta Frantz Fanon: “Não sou prisioneiro da ideia que os outros têm de mim.” Mas, para isso, é preciso primeiro perceber que essa ideia existe — e nos afeta.

Valor Social

Entre o que se mede e o que se reconhece

Na vida cotidiana, falamos de “valor social” como se fosse uma moeda invisível que cada pessoa carrega no bolso. Ela circula nos corredores das empresas, nas rodas de amigos, nas redes sociais e até nos silêncios familiares. Só que, diferente do dinheiro, o valor social não é emitido por um banco central: ele nasce de relações, percepções e narrativas que a comunidade constrói sobre cada um de nós. É, portanto, tanto uma medida de prestígio quanto uma forma de pertencimento.

Se pensarmos na lógica econômica, o valor se associa ao que pode ser trocado, quantificado, precificado. Mas no plano sociológico, especialmente no que Pierre Bourdieu chamaria de capital simbólico, o valor social se manifesta como reconhecimento — algo que não depende apenas do que fazemos, mas de como nossa ação é interpretada pelos outros. Assim, alguém pode ter alto valor social em um bairro, por ser “aquele vizinho que sempre ajuda”, mas nenhum valor num espaço corporativo que só reconhece títulos e cargos.

A questão se torna mais complexa quando percebemos que o valor social não é fixo. Ele é dinâmico, podendo se transformar de acordo com o contexto histórico, a mudança das normas coletivas e até a maneira como se narram nossas histórias. Um professor, por exemplo, podia ter alto valor social no início do século XX pelo seu papel moralizador; hoje, sua posição é frequentemente corroída por discursos que desvalorizam a educação, mesmo que sua importância social permaneça inquestionável.

O filósofo brasileiro José de Souza Martins observa que a modernidade cria zonas de visibilidade e invisibilidade social. O valor de alguém, nesse sentido, não é apenas o que ele é, mas também se a sociedade lhe oferece luz para existir publicamente. Há, portanto, um jogo político no reconhecimento: quem controla os holofotes, controla o valor.

Vamos pensar em três situações do cotidiano que ajudam a ilustrar essas mudanças:

1. No trabalho — Um funcionário que sempre resolve problemas internos, mas não aparece em relatórios ou reuniões de destaque, pode ter alto valor social entre colegas diretos, mas quase nenhum para a diretoria, que só reconhece resultados documentados e visíveis.
2. Na comunidade — Um líder comunitário que organiza mutirões e media conflitos pode ser visto como essencial para o bairro, mas invisível para políticas públicas que medem importância apenas por cargos e representações oficiais.
3. Nas redes sociais — Uma artista com poucos seguidores, mas admirada e respeitada no circuito cultural local, pode ser ignorada pela lógica digital, que atribui valor quase exclusivamente a números de curtidas e engajamento, ignorando a profundidade do impacto real de sua obra.

No mundo hiperconectado, o valor social também se tornou um produto de curadoria pessoal. A exposição em redes sociais cria uma espécie de bolsa de valores da imagem, onde curtidas e seguidores funcionam como indicadores instáveis de prestígio. Só que, como toda bolsa, ela é sujeita a crises: um escândalo, uma mudança de algoritmo ou uma nova tendência podem transformar “alta” em “baixa” da noite para o dia.

A pergunta final talvez seja: até que ponto buscamos valor social para pertencer e até que ponto o fazemos para nos distinguir? A sociologia mostra que as duas forças são inseparáveis. Pertencer nos dá segurança; distinguir-se nos dá sentido. Entre esses polos, o valor social não é apenas um reflexo do que fazemos, mas do que a sociedade, no fundo, deseja que sejamos.